دیالکتیک
ماتریالیستی و ماتریالیسم پراتیک(15)
بخش دوم- نظریه بازتاب
ج- دیالکتیک و نسبی گرایی*
در بخش 13 این بخش از مقاله بیگی را
آوردیم که نخست این عبارت را لنین را نقل میکند:
«نظرگاه زندگی و عمل باید نقطه نظر
اولین و اساسی تئوری شناخت باشد! و این نقطه نظر ناگزیر به ماتریالیسم میرسد، زیرا
از ابتدا هذیان گویی اسکولاستیک را... بکنار میزند. البته نباید در این میان
فراموش کرد که معیار پراتیک طبق ماهیت موضوع هرگز قادر نیست هیچیک از تصورات بشر
را بطور کامل تصدیق و یا رد کند.» و سپس
به انتقاد از آن میپردازد:
در این ادعای لنین تنها معیار فلسفی
که بعیان خودش را آشکار میگرداند،همان نسبی گرایی کشنده ای است که بهیچ معضلی،
پاسخ درخور قابل اطمینانی را قادر نیست ارائه دهد. آنچه را که مارکس در نگرش به
پراتیک میآموزاند، این بینش میباشد که پراتیک آغاز، روند و پی یافت شناخت را تصدیق
و یا رد مینماید و بیاری پراتیک است که میتوان به هذیانگویی های اسکولاستیک نقطه
پایانی گذارد.» (همانجا، ص12)
و ما نادرستی این نکته را مورد نقد
قرار داده و نوشتیم:
«...شما میبایست نخست گفته ی لنین
درباره «زندگی و پراتیک» را که وی آنرا نقطه نظر «اولین و اساسی» تئوری شناخت
میداند، نقد کنید و سپس به مسئله «نسبی گرایی باصطلاح کشنده» وی بپردازید. زیرا
این نکته ای دیگر است.»
پیش از پرداختن به این «نکته دیگر» که که نه اصل
زندگی و پراتیک، بلکه نتایج آن، و درستی مطلق یا نسبی این نتایج را مورد ارزیابی
قرار میدهد، و نیز «تناقض» های موجود در نظرات بیگی، به دو نکته توجه کنیم:
اول اینکه مخالفت ماتریالیسم و پراتیک
با هذیان گویی اسکولاستیک در این نیست که این تفکر اخیر با نتایج «نسبی یا مطلق»
شناخت عقلایی که در پراتیک به اثبات میرسند، مخالفت میورزد، بلکه این است که این
جهان بینی، اساسا نفس هر گونه پراتیکی را
منکر میشود. خصلت تفکر اسکولاستیکی در این است که
درون مفاهیم و مقولات مکتب خانه ای پیچ و تاب بخورد و از آن بیرون نیآید.
این تفکرمیخواهد اثبات درستی یا نادرستی اندیشه ها را از واقعیتها( یا غیر
واقعیتها) را از خود اندیشه ها بیرون بکشد. امری که ناشدنی است و تنها دور زدن در دایره
ای بسته و بی راه دررو است. مارکس در مقابل این اندیشه، این تز را میگذارد.
«این مسئله که آیا شناخت بشری دارای
حقیقتی عینی هست یا نه، مسئله ای نظری نبوده بلکه مسئله ای عملی است. در
پراتیک است که انسان باید حقیقت، یعنی واقعیت و نیروی اندیشه اش را اینجا و درحال
اثبات کند. جروبحث درباره واقعیت یا نا واقعیت شناخت جدا از پراتیک، صرفا یک بحث
مکتب خانه ای است.»(تزهای مارکس درباره فوئرباخ، تز دوم، تاکیدها از مارکس
است)
پس
آنچه که مارکس در مقابل اثبات درستی یا نادرستی شناخت ما از جهان در
مقابل شیوه های مکتب خانه ای میگذارد،
شیوه اثبات درستی یا نادرستی آنها از راه عمل است. در عمل است که میتوان پی برد که
آیا این شناختها دارای حقیقت عینی بوده اند یا خیر. انطباق با واقعیت نشان میدهد شناخت ما از واقعیت عینی، حاوی
حقیقت عینی (یعنی قوانین ماهوی حرکت اشیاء و پدیدها) است. عدم انطباق یا انطباق
ناکامل نشان میدهد که حاوی حقیقت عینی نیست و یا بطور کامل این حقیقت را دارا
نیست.
و دوم اینکه لنین در مورد انطباق شناخت
با واقعیت بوسیله پراتیک، حداقل آنطور که
بیگی خواهان آن است یعنی« آغاز، روند و پی یافت شناخت را تصدیق یا رد کردن» و «پاسخ
قابل اطمینان دادن به هر معضلی» در همان کتاب (و نیز در کتابهای دیگرش و از جمله دفترهای
فلسفی ) در بخش ضرورت و آزادی از فصل سوم، گفته های روشنی دارد. از جمله:
«...از نظر انگلس تمامی پراتیک زنده
انسانی در تئوری شناخت نفوذ میکند و یک معیار عینی برای حقیقت تدارک
میبیند. اما همین که ما این قانون را میشناسیم، که (همان طور که مارکس هزاران بار
اشاره کرده ) مستقل از خواست و ذهن ما عمل میکند، سرور طبیعت میشویم. سروری
طبیعت که در پراتیک انسانی بروز میبابد، نتیجه یک انعکاس از نظر عینی درست پدیده
ها و پروسه های طبیعت در سر انسان است و دلیل این واقعیت است که این انعکاس( در
محدوده آنچه با پراتیک آشکار شده ) حقیقت عینی، مطلق و ابدی است.»(ماتریالیسم و
امپریوکریتیسیسم، پیشین، ص 148، تاکیدها از لنین)
پس جواب این پرسش که آیا میتوان به
نتایجی که در پراتیک بدست میآید، اعتماد کرد خواه از نظر مارکس و خواه از نظر لنین
در مقابل مکتبی ها یکی است: پراتیک معیار درستی یا نادرستی اندیشه و حقیقت است.
اما معیار بودن پراتیک برای درستی و
نادرستی اندیشه ها و انطباق اندیشه ها با پراتیک یک چیز است واینکه آیا این انطباق
نسبی یا مطلق است چیز دیگری.
زمانی که اندیشه ها ی ما در مورد یک واقعیت عینی کاملا درست از آب در میاید و ما به برنامه ها و
نقشه های خود در مورد یک فرایند خاص بوسیله
پراتیک جامه عمل میپوشانیم و به نتایجی که انتظار داریم بطور کامل دست میبایم،
آنگاه ما آن فرایند را بطور کامل شناخته ایم و پراتیک درستی شناخت ما را تایید کرده است. این یک طرف قضیه.
اما چون این فرایند در پروسه ی نامحدود و بی پایان جهان، یک فرایند محدود و نسبی
است، شناخت ما از آن، حقایقی نسبی را در بر میگیرد. و نه از نگاه صرف آن فرایند،
بلکه از نگاه فرایند عام و مطلق جهان، این انطباقی نسبی خواهد بود. جمع حقایق نسبی فراوان، حقیقت مطلق را میسازد. این
سوی دوم قضیه است.
بنابراین، مسئله ای که در این جا باید روی آن
تامل نمود نه نفس انطباق، که با واسطه پراتیک رقم میخورد، بلکه همانا چگونگی مضمون انطباق(یا بگفته ی
بیگی «تصدیق») بین شناخت و واقعیت است که در تضاد با یکدیگر قرار دارند. این جا
بحث از مجادله صرف با اسکولاستیک ها خارج میشود و در دو سو جریان میابد:
از یک سو به مجادله ای با کسانی که
درجه شناخت از واقعیت عینی یا «تصدیق» را بطور تام مطلق میکنند. یعنی گمان میکنند
انطباق شناخت با واقعیت عینی، مطلق است.
و از سوی دیگر با کسانی صورت میگیرد که نسبیت
گرا خوانده میشوند. یعنی کسانی که منکر وجود هر گونه مطلقی در شناختهای نسبی میشوند و آن شناخت ها را بطور تام و تمام، نسبی
میدانند.
لنین این مسئله را چنین بازگو میکند:
«... آیا ایده های انسان که حقیقت
عینی را بیان میکند، میتوانند یک باره و به مثابه یک کل، به نحوی نامشروط و مطلق
آن را بیان دارند، یا تنها به نحوی تقریبی و نسبی آن را بیان میدارند؟ این مسئله
پرسش مسئله رابطه حقیقت مطلق و حقیقت نسبی
است.»(ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، ویراست جدید، ص95)
میبینم که اینجا صحبت از این پروسه خاص و آن پروسه خاص
نیست که خواه ناخواه از نقطه نظر فرایند بی انتهای جهان، نسبی هستند و اینکه شناخت
انسان میتواند بواسطه پراتیک در محدوده معینی، شناختی کامل از این پروسه های نسبی
بدست آورد؛ بلکه درمورد بازشناسی جهان بمانند یک کل است. اینجا این مسئله اهمیت
دارد که رابطه چنین شناختهایی با بیان کل
جهان چگونه است. آیا این شناختها در مجموع شناخت از کل جهان، تنها شناختهایی
نسبی بشمار میآیند، یا میتوانیم آنها را شناختی مطلق از کل جهان بدانیم؟
بر این مبنا، میتوان پرسید که منظور
از این نسبی گرایی ظاهرا خیلی «کشنده» که بیگی به لنین نسبت میدهد، چیست؟ و در
صورتی که قرار است نسبی گرایی، معمولی بوده و خیلی «کشنده» نباشد، باید چگونه باشد؟
دو راه وجود دارد: یا این بیگی به نسبی گرایی «غیر
کشنده» معتقد است که روشن نمیکند، اصلا چیست و یا اساسا به نسبی گرایی اعتقاد
ندارد و به ضد نسبی گرایی یعنی به مطلق
گرایی معتقد است.
از عبارت بیگی پیداست که بیگی با نفی
نسبی بودن شناخت زیر نام «کشنده» بودن، انطباق مطلق شناخت با واقعیت را از طریق
پراتیک به مارکس نسبت میدهد، و تصدیق شناخت بوسیله پراتیک را «مطلق» میداند. اینکه
چنین دیدگاهی به چه سرانجامی میانجامد، برای بیگی روشن نیست. او نخست میخواهد راه
در رو برای خود درست کند و سپس صرفا مخالف
خوانی کند و چیزی بگوید مثل «نسبی گرایی کشنده». و گمان کند چیزی گفته و نقدی کرده
است.
دوم اینکه
بیگی بطور ناخود آگاه، میان دو دیدگاه یک سویه، مثل پاندول ساعت نوسان
میکند و از این قطب به آن قطب میرود. زیرا زمانی که هر گونه تئوری پردازی و انباشت
کمی - کیفی شناخت حقیقت و تبدیل شدن ان به حقیقت عامی که از گذشتگان برای
ما بجا مانده - حقیقت عامی که بتواند در عین وابستگی به پراتیک از آن مستقل باشد و
در عین حال آن را تحت نفوذ خود تغییر دهد- یعنی اساسا عامیت تئوری و ایدئولوژی
مارکسیسم - لنینیسم - مائوئیسم را منکر
میشود، او به نسبیت گرایی یا همان نسبی گرایی «کشنده» در میغلطد که خود را موظف به انتقاد از آن میبند. و این
شیوه و دیدگاه رویزیونیسم است.
اما زمانی که بیگی از انطباقی که حاوی «غیر نسبی
بودن کشنده» شناخت با پراتیک است، حرف
میزند، و به وحدت مطلق ذهن با عین معتقد میگردد، او به به مطلق گرایی ایضا «کشنده
ای» در میغلطد که اساسا با فلسفه وجودی مقاله اش که به آن متکی است،یعنی تجدیدنظر
طلبی در حقایق عام مارکسیسم در تضاد 180 درجه قرار دارد. و این البته اپورتونیسم
چپ است که خصلت اساسی آنرا دگماتیسم تشکیل میدهد. در چنین دیدگاهی حقایق
بصورت دگم هایی تغییر نکردنی درمیایند و هیچ گونه تغییری را پذیرا نیستند. اکنون
به این دو یکسو نگری در باب حقیقت نسبی و مطلق توجه کنیم:
دیالکتیک مطلق و نسبی- آیا حقیقتی به نام حقیقت
عام وجود دارد؟
یکسو نگری نخست این است که وجود هر گونه حقیقت عام را نفی میکند. معنی این
سخن این است که ما در زمینه تئوری همواره باید از صفر شروع کنیم و تئوری خود را
تابع مطلق پراتیک جاری و فوری سازیم؛ یعنی همواره و بطور مطلق به ساز پراتیک حرکت
کنیم و همین که حرکتی تمام شد بدون آنکه
اثری از خود باقی گذاشته باشد بر مبنای ساز دیگر پراتیک، حرکت دیگری را آغاز کنیم.
این دیگر تئوری نیست. بلکه پراتیک جاری است که انسان را به بردگی گرفته و او را به
هر سو که میخواهد میچرخاند. این همان چیزی است که لنین در کتاب چه باید کرد،
آن را «تاکتیک تابع فرایند است» یعنی جوهر تفکر اکونومیستی خواند و در مقابل آن «تاکتیک،
تابع نقشه است» را گذاشت. مائو در خصوص پراتیک پرستان چنین میگوید:
« ...هر
آنچه که در پروسه شناخت برپایه پراتیک بطورعلمی ساخته و پرداخته شد ه باشد ، به گفته لنین واقعیت عینی را ژرفتر؛ درست
تر و کاملتر منعکس می سازد. درست همین حقیقت را پراتیسین های عامی درک نمی کنند؛
آنها به تجربه پربها می دهند، ولی به تئوری توجه نمی کنند و ازاینرو قادرنیستند یک
پروسه عینی کامل را ازآغازتا انتها در نظربگیرند. آنها سمت گیری روشن و افق دید
وسیع ندارند.»(منتخب آثار، جلد یک، درباره پراتیک، ص464)
لب کلام اکونومیستها و پراکسیسی ها ناقد لنین و
انگلس و دیگران، نه اعتقاد واقعی آنان به مارکس و نظریه پراتیک مارکسیستی، بلکه بی
اعتنایی و تخریب کامل اندیشه های علمی مارکس و مارکسیسم، زیر نام نسبی بودن شناخت
تئوریک است. در این دیدگاه معنی نسبی بودن این است که آنچه در گذشته تدوین شده
بدرد همان گذشته میخورد و با آن گذشته تمام شده است و هیچ ردی از خود بجای نگذاشته
و نمیتواند بگذارد.(1)
در نقد ایده های بالا، باید گفت که شناخت بشر از یک سو ثبات نسبی دارد و از سوی
دیگر در تغییرمطلق است. ثبات نسبی دارد
زیرا فرایندهای طبیعی و اجتماعی و انواع و اشکال حرکتهای خاص ماده، ثبات نسبی
دارند؛ و در تغییر مطلق است زیرا این فرایندهای طبیعی و اجتماعی در تغییر مطلق
هستند.
ثبات نسبی و تغییرمطلق
نخستین نکته این است که جامعه بشری در سیر تکامل خود نظام های گوناگونی را از
سر گذرنده است. این نظام ها یعنی اشتراکی، برده داری، فئودالی، سرمایه داری، و
سوسیالیسم و نیز قوانین و ضروریات عام آنها،
از یک سو نظام هایی بوده اند که برای دوره و تاریخی معین، ثبات نسبی داشته اند؛ و از
سوی دیگر این نظام ها همواره در حال تغییر و تحول بوده و به نظام های عالیتری
تکامل یافته اند. به این دلیل ضروریات و قوانین خاص آنها، با تکامل آنها به نظام
عالیتر، جای خود را به ضروریات و قوانین دیگر و متکامل تری داده اند.
شناخت بشر از این جوامع نیز متاثر از وضع واقعی
آنها، از یک سو ثبات نسبی دارد؛ یعنی حقایق خاص
آن جوامع، که برای آن جوامع، عام هستند، تا زمانی که آن جوامع وجود دارند،
پابرجاست. و از سوی دیگر، در تغییر و تکامل مطلق است و همراه با تکامل این جوامع
تکامل مییابد؛ و این به آن معنی است که حقایقی که خاص آن جوامع بوده اند با تغییر
آن جوامع به جوامع دیگر، جای خود را به حقایقی که در مورد این جوامع نوین هستند،
میدهند.
شکل گیری حقیقت عام
اما آیا از اینکه شناخت از جوامع ثبات
نسبی دارد و در عین حال در تغییراست، این نکته بر میآید که تمامی شناختی که در طول
مدت زمانی که این جوامع وجود داشته اند انباشت شده، با از بین رفتن این جوامع،
نابود گشته و از بین میروند؟
خیر! چنین نتیجه ای به هیچوجه درست نیست.
دومین نکته این است که به همراه تکامل و نابودی
هر کدام از این جوامع، آنچه ما به مثابه شناخت یا حقیقت عام از این جوامع بدست
آورده ایم، به نابودی مطلق نمیگراید. و این به این دلیل است که هیچ جامعه ای تمامی آنچه در جامعه پیش ازخود بدست
آمده است، نابود نمیکند.
به بیان دیگر، این تاریخ جوامع و نظام
های آن است و در هر تبدیلی، این جامعه پیشین است که به جامعه نوین تبدیل میشود. در
نتیجه هم چنان که بسیار ی چیزها در این تبدیل نابود میشوند، بسیاری چیزها نیز در
تکامل جوامع حفظ شده و در اشکال تکامل یافته ای به زندگی خود ادامه میدهند.
برای مثال، این گونه نیست که نیروهای
مولد و مناسبات تولید و یا فرهنگ برده
داری، در پی نابودی نظام اشتراکی اولیه از صفر آغاز کنند؛ بلکه تمامی پیشرفتهای
پیشین را گرفته و درون ساخت نوین مستحیل کرده، آنها را تغییر و تکامل داده و به
صورت بخشی از اجزاء نوین خود در میاورند.
مشابه این فرایند در شناخت بشری بوجود میآید،
یعنی این شناخت در حالیکه شناختهای پیشین که بواسطه تغییر شرایط و نظام جامعه کهنه
شده اند، بدور میاندازد، در عین حال، آنچه را از شناختها میتواند حفظ گردد، حفظ
میکند و در ساختار نوین شناخت و به مثابه بخشهایی از رگ و ریشه و عضلات خود حفظ
کرده و بصورتی تکامل یافته در میاورد.،
در نتیجه چنین پویش هایی، یک تئوری علمی، یک
حقیقت عام به ما میرسد که ثمره ی تجارب عملی و کار و مبارزه گذشتگان در زمینه های تولیدی و مبارزه طبقاتی و
شناخت حقایق عینی مندرج در این زمینه ها است. ثمره ای که اینک به شکل تئوریک یعنی به صورتی متمرکز و تدوین شده
درآمده و راهنمای عمل ما قرار میگیرد. ما نمیتوانیم این تئوری را دور بیندازیم و بگوییم که چون زمانه و شرایط تغییر
کرده، تمامی این تئوری و حقایق عام مندرج در آن خنثی و بی ارزش گردیده است. اگر
بشر چنین رویه ای را در پیش میگرفت، بی تردید هنوز از جای خود تکان نخورده بود و
شاید هنوز در غارها زندگی میکرد.
وجود حقیقت عام در اشکال خاص
از نگاهی دیگر به آن توجه کنیم: طبیعت
یا جهان مادی بی پایان در حال حرکت، همواره در اشکال و حرکتهای خاصی بروز میبابد. این اشکال
خاص و نسبی میآیند و میروند. اما ماهیت عامی که این اشکال خاص جلوه ای از آن
هستند، بطور نسبی در آنها موجودیت داشته و دارد. شناخت ما نه تنها شناخت قوانین و
ماهیت آن اشکال خاص است، بلکه در عین حال
شناخت از قوانین و ماهیت عامی است که بطور نسبی و در درون این اشکال خاص مستقر
میباشد. این شناخت عام، همچون حلقه ای از دریافت های رو به تکامل ما حفظ شده و در
شناخت جامعه نوین بکار گرفته و غنا داده خواهد شد. بنابراین، شناخت بعدی دوباره از
همان شرایطی که در آغاز جامعه پیشین از آن آغاز کرده بود، آغاز نمیکند، بلکه از آن
شرایطی که در آن رشد کرده، یا شرایطی تکامل یافته ترآغاز میکند.
این حرکت که همچون حرکتی منحنی وار و رو به تکامل تکرار خواهد شد، و در هر
تکرار محتوی آن به همراه چیز نویی که در آن خود را آشکار میکند، ارتقاء خواهد
یافت، خواه در نظام های تولیدی جامعه و خواه در شناخت بشر پیش خواهد رفت؛ و هر گاه
تغییری کیفی در جامعه صورت گیرد، و جهشی پیش آید، ما در عین اینکه از گذشته گسست کرده
و امر نوینی را آغاز میکنیم، اما درعین حال با گذشته پیوند داریم و بخشی از چیزی های
درست و ارزشمند آن را حفظ کرده و ارتقاءمیدهیم .
درک حال در پرتو گذشته و درک گذشته در
پرتوحال
این البته رویه ی دیگری نیز دارد. هر
بار که ما به دیدگاههای نوین شناخت ارتقاء میابیم و شناختمان تحول کیفی میبابد، در
پرتو شناخت نوین، تمامی گذشته را دوباره زیررو میکنیم و بر مبنای این شناخت نوین، درک ما از گذشته نیز
ارتقاء میبابد. پس، نه تنها آنچه از گذشته به ما به مثابه حقیقت عام به ارث میرسد،
در شناخت وضع کنونی به ما یاری میدهد، در عین حال و پس از آنکه ما این شناخت یا
حقیقت عام را در تحقیق جامعه نوین بکار بستیم و آن را غنا بخشیدیم، این غنا و ژرفش موجب آن میگردد که ما خود آن
گذشته را بهتر و ژرفتر دریبابیم. به این ترتیب یک رابطه دیالکتیکی دو سویه بین فهم
عمیقتر حال در پرتو گذشته و فهم عمیقتر گذشته در پرتو حال ایجاد میگردد. این رابطه
در عین حال رابطه ای میان گذشته و حال از یکسو
وآینده از سوی دیگر است. هرچه گذشته و حال بهتر و ژرفتر دریافت گردد، امکان
تدوین فرضیه ها و نظریات متکی به واقعیت در مورد آینده بیشتر و پیش بینی آن حقیقی
تر خواهد بود.
سرمایه داری و حقیقت عام مارکسیسم
در آغاز نظام سرمایه داری، شناخت از
این نظام نیز آغاز شد. این شناخت از هیچ شروع نکرد، بلکه متکی به تمامی شناختهایی
بود که پیش از آن در تاریخ علم (علوم طبیعی و اجتماعی) مجتمع شده و شکلی عام یافته
بود؛ یعنی تمامی اندوخته ی علمی بشر تا آن زمان و شناخت و حقایق عامی که وجود داشت. به همراه رشد و تکامل نظام
سرمایه داری، شناخت از آن نیز تغییر کرده و تکامل یافت. مارکس نقطه اوج و قله ی
این شناخت انسان بود. او به همراه انگلس برای آنکه این نظام را بخوبی مورد تجزیه و
تحلیل علمی قرار دهند، دوباره به عقب برگشتند و تمامی اشکال گذشته جوامع را دوباره
بررسی کردند و به تئوری ماتریالیسم تاریخی جهش کردند. بنا به گفته لنین:
« اگر شما این پرسش را طرح کنید که
چرا آموزش مارکس توانسته است بر قلوب میلیونها و دهها میلیون تن از افراد انقلابی
ترین طبقه مسلط گردد، تنها یک پاسخ دریافت خواهید کرد: اینکه علت این امر آن
بوده است که مارکس بر بنیاد استوار
معلومات بشری که در دوران سرمایه داری بدست آمده بود تکیه میکرد؛ مارکس با بررسی
قوانین بشری به ناگزیر بودن تکامل سرمایه داری که کار را به کمونیسم منجر میسازد
پی برد و مهمتر اینکه این امر را فقط بر اساس دقیقترین و مشروحترین و
عمیقترین بررسی این جامعه سرمایه داری و
بوسیله فرا گرفتن کامل تمامی فرآورده های علم پیشین به ثبوت رسانید. مارکس کلیه
دستاوردهای جامعه بشری را نقادانه حلاجی کرد و حتی یک نکته را هم از نظر دور
نداشت. وی تمام آفریده های فکر بشری را حلاجی کرد، در معرض انتقاد قرار داد و
درجریان جنبش کارگری وارسی نمود و آنچنان نتیجه گیریهایی کرد که افراد محدود در
چارچوب بورژوایی و یا افرادیکه در بند خرافات بورژوایی گرفتار بودند، قدرت آنرا
نداشتند.» و نیز
«این مطلب را هنگامیکه ما مثلا از
فرهنگ پرولتری سخن میگوییم باید در نظر داشته باشیم. بدون درک روشن این نکته که
فقط با اطلاع دقیق از فرهنگی که تمامی سیر تکامل بشری آنرا بوجود آورده است و فقط با حلاجی آن میتوان فرهنگ پرولتری را
شالوده ریخت، ما قادر به حل این مسئله نخواهیم بود. فرهنگ پرولتری چیزی نیست که از
جای نامعلومی نازل شده باشد...فرهنگ پرولتری باید تکامل قانومندانه ان
ذخایرمعلوماتی باشد که بشریت تحت ستم جامعه سرمایه داری، جامعه ملاکی و جامعه
بوروکراتیک بوجود آورده است. همه ی این راهها
و کوره راهها ما را همانگونه بسوی فرهنگ پرولتری میبرد و کماکان خواهد برد
که علم اقتصاد که بوسیله مارکس حلاجی شد، آن چیزی را نشان داد که جامعه بشری باید
بدان نائل آید، بما نمایاند و انتقال به مبارزه طبقاتی و آغاز انقلاب پرولتری را
نشان داد.»( لنین، وظیفه سازمانهای جوانان، منتخب آثار 4 جلدی، جلد چهارم، ص576-
575 )
آنچه که اساس تئوری ماتریالیسم تاریخی
را میساخت، یعنی وحدت و تضاد میان نیروهای مولد و روابط تولید، و وابستگی نهایی تکامل
روابط تولید به نیروهای مولد از یکسو، و نیز وجود زیرساخت روابط مادی تولید به
مثابه اساس تحول، و روساخت جوامع، یعنی سیاست و فرهنگ که بطور عام متاثر از این
زیرساخت است، و نفوذ و تاثیر متقابل اینها بر یکدیگر، انکشاف حلقه ای ازعام ترین
قوانین جوامع بشری بود. این کشف ها نه تنها بر اساس حقایق عامی استوار بود که
مارکس و انگلس بواسطه آنها آغاز کردند، بلکه در عین حال جهشی بزرگ در آن حقایق عام
و در مورد جوامع بشمار میرفت.
آنها سپس این روابط میان نیروهای مولد
و روابط تولید و زیرساخت و روساخت را در تحلیل شکل خاصی که مقابل آنها وجود داشت،
یعنی شکل سرمایه داری جامعه، مورد تحقیق علمی قرار داده و به درک تضاد میان
اجتماعی شدن روابط تولیدی و مالکیت خصوصی بر وسایل تولید رسیدند. اگر مارکس و
انگلس میخواستند همچون این نسبیت گراها هر آنچه از گذشته وجود داشت، مربوط به
گذشته بدانند ازهیچ مطلق آغاز کنند، غیر ممکن بود که به تئوری ماتریالیسم تاریخی و
نیز انکشاف نظام سرمایه داری میرسیدند. مخالفت لنین با نسبیت گرایی به مثابه تئوری
شناخت بروشنی هر چه تمامتر در ایده های زیر بیان شده است :
«برای آنکه نسبیت گرایی را مبنای
تئوری شناخت قرار دادن، بناچار خود را یا به شک گرایی، اگنوستیسیسم، و سفسطه مطلق
محکوم کردن است و یا افتادن در ذهنی گرایی. نسبیت گرایی به مثابه نظریه شناخت نه تنها بازشناسی نسبی بودن معرفت ماست، بلکه نفی هرگونه وسیله یا مدل عینی است که
مستقل از بشر وجود دارد، که به آن شناخت نسبی ما نزدیک تر میشود. از دیدگاه نسبیت
گرایی عریان ، شخص میتواند هر سفسطه ای را توجیه کند؛...
دیالکتیک - همانطور که هگل در عصر خود
گفت- عنصر نسبیت گرایی، نفی، شک گرایی را دربردارد، اما تا نسبیت گرایی
تنزل نمیکند. ماتریالیسم دیالکتیک مارکس و انگلس مطمئنا نسبیت گرایی را
دربردارد، اما به نسبیت گرایی قابل تنزل نیست، یعنی نسبی بودن معرفت ما را
میپذیرد، نه به مفهوم نفی حقیقت عینی، بلکه به این مفهوم که حدود نزدیک شدن ما به
این حقیقت از نظر تاریخی مشروط است.»( ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، پیشین، ص106،
با اندکی تغییرات، تاکیدها از متن است)
پس نفی حقیقت عام یعنی نفی تمامی دستاوردهای
مثبت بشریت که در طول تاریخ انباشت شده و شکل متمرکز علمی یافته است. علوم طبیعی و
علوم اجتماعی دو سوی این علم و فلسفه جان مایه آن است. نفی این حقیقت عام، درغلطیدن
به همان نسبی گرایی «کشنده» یا نسبیت گرایی است که عملا هیچ حقیقت عینی را باور
ندارد.
لنین در مورد این رابطه دیالکتیکی بین مطلق و نسبی(یا عام و خاص) چنین
میگوید:
« توجه: در عین حال، فرق میان ذهنی گرایی (شکاکیت،
سفسطه گرایی، و غیره) و دیالکتیک ، این است که در دیالکتیک(عینی) تفاوت میان نسبی
و مطلق، خود نسبی است. برای دیالکتیک عینی، در نسبی ، مطلق وجود دارد. برای
ذهنی گرایی و سفسطه، نسبی تنها نسبی است و مطلق را طرد میکند.»(دفترهای فلسفی،
درباره مسئله دیالکتیک، ترجمه از متن انگلیسی، تاکید از متن است)
در مورد مارکسیسم نیز، این جهان بینی
بیانگر دو نوع حقیقت عام است. نخست حقایق عامی که از تمامی گذشته به ارث رسیده و
در مارکسیسم مندرج و متمرکز گردیده و بوسیله مارکسیسم تغییر و تکامل داده شده است.
بسیاری از حقایق جهان بینی ماتریالیستی - دیالکتیکی در فلسفه، ماتریالیسم تاریخی
در تاریخ و نیز بسیاری حقایق اقتصادی و سیاسی و فرهنگی از این گونه هستند.
دو دیگر، حقایقی است که از کنکاش ویژه
نظام سرمایه داری استخراج کرده و این
حقایق نیز تا زمانیکه این نظام خواه به عنوان نظام سرمایه داری و خواه به شکل
باقیمانده سرمایه داری در سوسیالیسم ادامه زندگی میدهد، پابرجا هستند. نفی این
حقایق، نفی مطلق در نسبی است و تبدیل کردن شناخت بشری به نسبی محض و مطلق. رویزیونیسم
در اشکال متنوعی ظاهر میشود و نسبیت گرایی یکی از اشکال آن است.
دیالکتیک مطلق و نسبی – معنای نسبی در
تئوری مارکسیستی شناخت
اما چرا مطلق و نسبی نمیتوانند بطور مطلق بر یک دیگر
منطبق شوند.این امر دلایل گوناگونی دارد.
نخست به سبب مطلق بودن حرکت و تغییر جهان
مادی(طبیعت)، و تکامل بدون گسست و بی پایان تمامی اشیاء و پدیده ها. شناخت ما از فرایندها
و اشیاء و پدیده های طبیعت و اجتماع در حالی صورت میگیرد که تمامی آنها در حال
حرکت و تغییر و تکامل بی پایان هستند. از این رو، حتی ما اگر تمامی تلاشمان را
انجام دهیم تا از تمامی چند و چون شی ء و یا پدیده ای آگاه شویم، به سبب تغییر
مداوم، باز تغییراتی وجود دارد که شناخت
ما نمیتواند آنها را در همان آن دریابد. شناخت نهایی مطلق، همواره چون سراب(البته
سرابی معقول و شایسته دنبال کردن) است. به
آن نزدیکتر میشویم، اما بطور نهایی به آن دست نمیابیم. برای اینکه از تغییر و
تکامل عقب نیفتیم، باید همواره شناخت خود را نو سازیم.
دوم به سبب محک خوردن شناخت بوسیله
پراتیک انسان. پراتیک اجتماعی محدود و
مشروط است به شرایط اجتماعی - تاریخی. در نتیجه شناخت انسان از جهان مادی که
نامحدود و نامتناهی است، خصلت اجتماعی و تاریخی محدود دارد و مشروط است به زمان و مکان. از این رو این شناخت مطلق نبوده بلکه نسبی است.
و سوم به علت خصلت ویژه شناخت که بوسیله
ذهن بشر صورت میگیرد.
شناخت منطقی عبارت است از فعالیتی ذهنی که
مفاهیم،احکام، استدلال ها(قیاس ها) و نتایجی که ازآنها بدست میاید، ساخت آن را تشکیل میدهند. این اشکال
ذهنی بازتاب و تصاویر جهان مادی هستند. اما نه تصاویری ساده، مستقیم و بی واسطه. به
عبارت دیگر اینگونه نیست که ما مقابل جهان
ایستاده باشیم و به بسادگی و یکباره کل آن را بازتاب دهیم. بلکه این بازتاب،
فرایندی است که با گذر از احساسات به مفاهیم، از بی واسطه به باواسطه حرکت میکند، برای
بازتاب واقعیت به آفرینش مفاهیم متضاد دست میزند، مبارزات و تقابل های ذهنی و فکری
فراوان از سرمیگذراند، از چیزهای مشخص جاری به طرف مجردات حرکت میکند و خلاصه طی
فرایندی مرکب، و در جدال با تصاویر نادرست و یا تصاویر ناقص و ناتمام، تصاویر علمی
و کاملتری از جهان را میآفریند. این تصویرهای انتزاعی که بوسیله مفاهیم و مقولات
گرفته میشود ما را به شناخت جهان مادی، قوانین، ضروریات و چگونگی تکامل آن، نزدیکتر
و شناخت ما را از آن ژرفتر میکنند، بی آنکه بتوانند بیکباره، آن را بعنوان یک کل
در تمامی آنات و لحظات آن بازتاب و نمایش دهند.
به بیانی دیگر، کنش و و واکنش با
واقعیت عینی (پراتیک، فاکتها، شواهد) موجب آن میگردد که واقعیت عینی در حال حرکت و
مورد پراتیک ما با گذر از احساس ها، به درون اشکال ذهنی انتزاعی انتقال یابد و یا
به آنها تبدیل شود. ما ماده مشخص در حال حرکت و قوانین و ضروریات تکامل آن را درون
صورت مفاهیم و مجردات ذهنی میشناسیم که درست نقطه مقابل جهان عینی هستند. اگرچه
مفاهیم و مقولات، قضایا و قیاس ها صرفا ذهنی نیستند، بلکه در عین حال عینی درون
آنها در جنبش است، اما این حرکت عینیت یا ماده، درون آنها، نمیتواند بطور مساوی، مطلق و کامل همان حرکتی باشد که در عالم واقع و بطور
مادی در جریان است. زیرا اینجا یک تبدیل صورت گرفته و بگفته ی مارکس، زندگی
ماده یا «کلیت مشخص» به شکلی ذهنی یا «کلیت اندیشیده» در آمده است. کلیت اندیشیده
ای که همچنان که مارکس میگوید پس از خلق و پدیدار شدن، بواسطه تفاوت و تضاد با کلیت
مشخص انگار کلیتی «غیر تجربی» و مستقل از واقع به نظر میرسد.(2)
در اینجا ماده در حال حرکت، شکل خاص نخستین خود
را ترک کرده و در شکل نوینی یعنی شکل عام به حرکت ادامه داده که با شکل نخستین آن
در تضاد 180 درجه بسر میبرد. این عبارت از نفوذ یا تداخل ماده در ضد خود یعنی ذهن
یا تبدیل ماده به ذهن، و مشخص به انتزاع است. طبیعی است آنچه شکل نفوذ یا تداخل یک
پدیده در ضد خود و چرخش آن به ضد خود را تشکیل میدهد، با شکل واقعی موجودیت آن
تفاوت دارد. یعنی شکل موجودیت و زندگی ماده در مفاهیم، مقولات و انتزاعات با شکل واقعی موجودیت آن تفاوت دارد.
انتزاعات و مجردات ذهنی همچنانکه لنین
میگوید البته تصاویر واقعی تر و علمی تری از جهان ارائه میدهند و همواره به ژرفای
آن نزدیکتر میشوند، اما نمیتوانند آنرا سرراست و مستقیم و به مانند یک آینه و به
گونه ای مطلق نمایش دهند.
همین وضعیت برای صورت مفهومی یا
انتزاعی شناخت، زمانی که به شکل مادی در میاید، صادق است. ما روی شیء یا پدیده
فعالیت میکنیم و آنرا تغییر میدهیم. شناخت و اندیشه های ما از طریق این فعالیت، با
شیء ممزوج و متداخل شده و با آن یکی و از
یک جنس میشود. اما در این صورت دیگر شکل مفاهیم و مقولات، احکام و استدلالات
یعنی شکل اندیشه ای و ذهنی پیشین خود را
از دست میدهد و به صورت مادی در میایند.(3)
لنین در خصوص تبدیل ماده به اندیشه،
تبدیل جهان مادی به جهان ذهنی یا اندیشگون، چنین مینویسد:
«طبیعت، این
کلیت بی واسطه، خودش را در ایده منطقی و ذهن نشان میدهد» منطق، علم شناخت است.
تئوری دانش است. دانش، بازتاب طبیعت
بوسیله انسان است. اما این [بازتابی] ساده نیست، سرراست نیست. بازتابی کامل
نیست، بلکه در فرایندی از یک رشته از
انتزاعات [است]، در صورت بندی و تکوین مفاهیم، قوانین، و غیره است. و این مفاهیم،
قانون ها و غیره (تفکر، دانش،=« ایده منطقی » ) بطور مشروط و تقریبی، عام، سرشت
قوانین کلی طبیعت همواره در جنبش و تکامل
را فرا می گیرد. اینجا بطور واقعی،[بطور] عینی، سه عضو[یا هم
پیوند] وجود دارند: 1) طبیعت 2 ) شناخت انسان= مغز انسان(به مثابه عالیترین
محصول از همین طبیعت)، و 3) شکل بازتاب طبیعت در شناخت انسانی؛ و این شکل دقیقا
شامل مفاهیم، قانون ها، مقولات، و غیره است. انسان نمیتواند طبیعت را همچون یک کل فراگیرد= بازتاب دهد درست همچون آینه ای،
در کلیتش، در «تمامیت بی واسطه اش» ؛ او فقط میتواند همواره به آن نزدیکتر شود: آفرینش انتزاعات، مفاهیم،
قانون ها، یک تصویر علمی از جهان و غیره و غیره»( لنین ، کلیات آثار، جلد 38،
ترجمه از متن انگلیسی - بخش ذهنیت از مفهوم، تاکیدها از لنین، عبارات داخل گیومه
از دامون)
همچنانکه که گفتیم چون این شکل دیگری
است که ماده برای حرکت خود برگزیده، یا از نگاهی دیگر بوسیله ذهن و با واسطه
احساسات، بدرون فرایندی از آفرینش مفاهیم و مقولات کشیده شده و برای خلق تصویری علمی
از جهان، به یک ساختمان منظم و منسجم نظری تبدیل گردیده است، یعنی شکل حرکت ماده
در ذهن یا شکل حرکت در صورت مفاهیم و ساختواره های ذهنی - که علیرغم وابستگی نهایی
به ماده خارجی، استقلال نسبی خود را دارا هستند - است، با شکل حرکت ماده در خودش،
یعنی ماده در ماده تفاوت دارد. یعنی نه مطلقا شکل نخستین، بلکه شکل دیگری است که
درحالیکه با آن شکل نخستین وحدت دارد، زیرا هر دو اشکالی از حرکت ماده را در بر
دارند(یکی در خود و دیگری در ضد خود یعنی در ذهن) اما درعین حال با آن در تضاد
هست.
گرچه حضور ماده در شکل و تصاویر ذهنی
و اندیشه ای حرکت، شکلی است که سرشار از زندگی است، اما بدون تردید شکل واقعی حرکت
ماده بسی «زنده تر، غنی تر و متنوع تر» از شکل ذهنی حرکت آن (منظور ما هر شکل ذهنی
و معنوی اعم از علمی یا هنری) است.
لنین این تفاوت را چنین توضیح میدهد:
«
...برعکس برای ماتریالیست، جهان غنی تر، سرزنده تر و متنوع تر از آن چیزی
است که به نظر میآید چرا که با هر قدم در تکامل علم جنبه های نوینی کشف میگردند.
برای ماتریالیست، احساس ها تصاویر واقعیت عینی واحد و نهایی اند، نهایی نه به این
مفهوم که تا به آخر کشف شده است، بلکه به این مفهوم که واقعیت دیگری نیست و
نمیتواند باشد. (ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، پیشین، ص 99) (4)
بنابراین از دیدگاه رهبران مارکسیسم طبیعت و اجتماع همواره زنده تر،
متنوعتر و غنی تر از اشکالی هستند که بشر در آنها، آن را درمیبابد. پس بین آنچه
زنده تر، متنوعتر و غنی تر از اشکال دریافت آن هاست و این اشکال دریافت یعنی صورت
های ذهنی آنها، خواه احساس ها و خواه مفاهیم و مقولات - همواره
تضادی موجود است و همین تضاد مطلق میان شکل مادی و شکل ذهنی یکی از دلایلی
است که مانع انطباق کامل و مطلق این دو میشود.
همه جانبه نگری
از زاویه ای دیگر، آنچه در این شیی یا
پدیده ای که ما می شناسیم وجود دارد، عام وخاص توامان است. شناخت ما اگر تمامی
جوانب و واسطه های آن را مورد مطالعه قرار دهد، اما اولا هرگز قادر نیست این امر را بطور مطلق به انجام رساند و این به سبب
پیوستگی تمام اشیاء و پدیده های جهانست.
و دوما خود مطلق در این شکل خاص، بطور
نسبی وجود دارد و نه بطور مطلق . لذا ما با تصرف ذهنی این پدیده، نمیتوانیم تمامی
مطلق را تصرف کنیم، بلکه آن بخشی را که در این شکل حضور دارد میتوانیم تصرف کنیم .
در نتیجه شناخت ما تنها میتواند نسبی باشد و کماکان با پدیده انطباق مطلق نخواهد
یافت
چنانچه چنین امری صورت میگرفت وما با
پدیده انطباق مطلق میافتیم، آنگاه تمامی مطلق را در این شکل خاص بدست میآوردیم و
دیگر شناخت ما نیازی نداشت که پیش رود، در نتیجه شناخت ما راکد و بی تغییر گشته و
شکل یک دگم را میافت.
جهان شناخته شده، جهان ناشناخته
جهان از نظر انسان به دو بخش تقسیم میشود: بخش
یا بخشهایی که شناخته شده و بخش یا بخش هایی که ناشناخته باقی مانده است. گرچه
بسیاری از آنچه ناشناخته باقی مانده، به عنوان اموری شناخته شده و به عنوان حقایق
مطلق، درون آنچه که شناخته شده مندرج است،(5) و یک پل یا خط مرزی مطلق بین آنچه
شناخته شده است و آنچه ناشناخته مانده وجود ندارد، اما گسترش شناخت از شناخته به
ناشناخته، گسترشی نسبی است. هر زمان که حقایق نسبی انباشت کمی - کیفی بیابند به
حقیقت مطلق تبدیل میشوند و از این راه حقایق مطلق بیشتری بر انسان مکشوف میگردد و
مرزهای شناخته ها درون ناشناخته ها پیشتر میرود.
بنا به این دلایل که بطور مفصل درباره
آنها بحث کردیم، نفی نسبی بودن شناخت و پذیرش انطباق مطلق ذهن با عین عبارت است از
دگماتیسم یا تبدیل حقایق نسبی به حقایق ابدی؛ یعنی همان چیزی که انگلس با دورینگ بر
سر آن به نبرد برمیخیزد.(همان کتاب، فصل دوم، ص 104-101)
میبینیم که بحث و جدل لنین در کتاب
خویش ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم که اساسا با رویزیونیستهای فلسفی است، از بحث با
شیوه های اسکولاستیکی یافتن حقیقت خارج
شده و به بحثی که دو سوی خط مرزی آنرا این دو جریان یعنی دگماتیسم و رویزیونیسم تشکیل
میدهند، تبدیل میشود:
«از دیدگاه ماتریالیسم مدرن یعنی
مارکسیسم، حدود نزدیک شدن معرفت ما نسبت به حقیقت عینی و مطلق مشروط است، لیکن
وجود چنان حقیقتی نامشروط است، و این حقیقت که ما به آن نزدیک تر میشویم
نیز نامشروط است. خطوط عکس از نظر تاریخی مشروطند، لیکن اینکه این عکس یک مدل
عینا موجود را ترسیم میکند نامشروط است. اینکه چه موقع و تحت چه شرایطی ما در
معرفت خود نسبت به ماهیت اشیاء به کشف آلیزارین در در قطران ذغال سنگ یا به کشف
الکترون در اتم رسیدیم، از نظر تاریخی مشروط است؛اما اینکه هر کشفی نظیر آن پیشرفت
«معرفت مطلقا عینی »است نامشروط میباشد. دریک کلمه هر ایدئولوژی از نظر تاریخی
مشروط است، اما این به نحوی نامشروط درست است که با هر ایدئولوژی علمی (که به
عنوان مثال از ایدئولوژی مذهبی متمایز است)یک حقیقت عینی طبیعت مطلق مطابق است.
خواهید گفت که این تمایز بین حقیقت مطلق و نسبی نامعین است. و من پاسخ خواهم داد:
بله، به اندازه کافی «نامعین» است تا از دگم شدن علم به مفهوم بد کلمه، از تبدیل
آن به چیزی مرده، منجمد و جامد جلوگیری کند؛ اما در عین حال به اندازه کافی«معین
»است تا ما را قادر سازد خود را به موکدترین و قاطعترین وجه از ایمان گرایی و
اگنوستیسیسم، از ایدهآلیسم فلسفی و سفسطه پیروان هیوم و کانت برحذر دارد. این جاست
مرزی که شما به آن توجه نکرده اید، و با این توجه نکردن به گرداب فلسفه ارتجاعی
درغلتیده اید. این مرز بین ماتریالیسم و نسبیت گرایی است.» (همانجا ،ص 106- 105 تاکید
از لنین است)
در اینجا لنین به این نکته چنین اشاره میکند که
خطوط عکس یا بازتاب از نظر تاریخی مشروطند. یعنی عکس های ما از واقعیت ها یک چیز
مشروط هستند، در حالیکه خود واقعیت ها یک چیز دیگر و نامشروط میباشند. بین عکس و واقعیت یک رابطه وجود دارد.
یعنی این عکس صرفا یک عکس انتزاعی یا بی
موضوع عینی نیست، بلکه یک مدل «عینا موجود» را ترسیم میکند. بدینسان، لنین بین عکس(بازتاب، رونوشت، کپی) و
واقعیت یک تضاد میبیند. عکس، یک عکس از واقعیت است اما در عین حال عکس مشروط و واقعیت
نامشروط است. یعنی عکس و واقعیت یک وحدت اضدادند.
مائو رابطه حقیقت نسبی و حقیقت مطلق
را چنین خلاصه میکند:
«مارکسیستها
معترفند که درپروسه مطلق و عمومی تکامل عالم، تکامل هر پروسه مشخص نسبی است و ازاین رو
درسیرلایزال حقیقت مطلق، شناخت انسان ازهر پروسه مشخص در مراحل معین
تکاملش فقط حقایق نسبی را دربرمی گیرد. حاصل جمع حقایق نسبی بیشمار حقیقت مطلق را
می سازد. تکامل یک پروسه عینی تکاملی پر از تضاد و مبارزه است؛ تکامل حرکت شناخت انسان نیز تکاملی پر
از تضاد و مبارزه است. هر حرکت دیالکتیکی جهان عینی قادراست دیر یا زود در شناخت انسان
انعکاس یابد. پروسه پیدایش، تکامل و زوال در پراتیک اجتماعی پروسه ای
است بی پایان؛ پروسه پیدایش، تکامل و زوال در شناخت انسان نیز پروسه ای
است بی پایان؛ از آنجا که پراتیک انسان که واقعیت عینی را طبق ایده ها، تئوریها، نقشه ها و یا پروژه های معین تغییر می دهد، پیوسته گام به گام پیشرفت می کند، شناخت بشر از واقعیت عینی نیز بدینسان
همواره عمیقتر و عمیقتر می شود.»(منتخب آثار، جلد نخست، درباره پراتیک،ص470-469 )
ادامه
دارد.
م- دامون
اسفند94
یادداشتها
*در بخش
نخست این رشته مقالات(بخش4) درمورد مسئله نسبی و مطلق در شناخت انسانی صحبت کردیم.
به سبب اهمیت موضوع، در این بخش بطور مشروحتری به این مسائل میپردازیم.
1- رویزیونیستها
عموما چیزهایی از این تئوری را می پذیرند. اما چیزهایی که خصلت عام انقلابی آن را
تشکیل نمیدهد. مثلا چیزهایی درباره جوامع گذشته، نقش انقلابی بورژوازی در دوران
نخست سرمایه داری، مبارزه بین طبقات و...
2- این البته همچنان که مارکس مورد
نقد قرار میدهد یافته ای «غیر تجربه ای» نیست، بلکه تجربی است که به این صورت در
آمده است. نگاه کنید به پیشگفتار به چاپ
دوم سرمایه، همچنین گروند ریسه، مقدمه. کتاب سرمایه به عنوان تصویری علمی
از جامعه سرمایه داری، بیانگر چگونگی تبدیل کلیت تجربی به کلیت اندیشیده است.
فرایندی از آفرینش مفاهیم و مقولات اقتصادی، حرکت مفاهیم متضاد، تکامل تضادها از
ساده ترین به پیچیده ترین، مبارزه فکری با افکار دیگر ایدئولوگ ها خواه آنها که
علمی میاندیشیده اند و خواه آنها که عامیانه فکر کرده اند، بررسی تاریخ بازتاب و
خلق چنین کلیت اندیشه ای، و خلاصه طی فرایندی پیچیده به خلق تصویری علمی از جهان
سرمایه داری توفیق میابد. تصویری که نه کاملا و مطلقا شبیه آنچیزی است که حتی در
انگلستان وجود داردو نه شبیه به آنچیزی که در اقتصاد سرمایه داری دیگر کشورهای
اروپایی؛ و درعین حال راست ترین، نزدیکترین و دقیقترین تصویر علمی است که از
سرمایه داری خلق گردیده است.
3- مارکس در مقایسه مبان کار انسان با
کار حیوانات مینویسد: «... ولی آنچه از پیش، بدترین معمار را از بهترین زنبور
متمایز میسازد این است که معمار پیش از آنکه حجره را درست و بنا کند، در سر خود
میسازد. در پایان پروسه کار نتیجه ای حاصل میشود که از آغاز در تصور کارگر و
بنابراین بطور ذهنی وجود داشته است.نه تنها وی تغییر شکلی به طبیعت اعمال میکندف
بلکه او در عین حال به هدف خود در طبیعت تحقق میبخشد.هدفی که خود از آن آگاه استو
مانند قانونی بر نوع و چگونگی اعمال او حکومت میکند و اراده اش باید از آن تبعیت
نماید.»(سرمایه، برگردان
ا،اسکندری،ص248-247)
4-مائو تسه دون همین معنی را در بحث
پیرامون هنر به مثابه یکی از اشکال ذهنی شناخت طبیعت و جامعه، تاکید میکند:
«...اگر چه زندگی اجتماعی انسانها
یگانه سرچشمه ادبیات و هنر است و در مضمون
بوجه غیر قابل قیاسی زنده تر و غنی تر از ادبیات و هنر است...»(منتخب آثار، جلد
سوم، سخنرانی ها درمحفل ادبی و هنری ین ان، ص 120»
5- البته عکس این مطلب نیز درست است .
چه بسیار چیزهایی که میشناسیم، اما به سبب پیشرفت ما در ناشناخته ها، نظرات پیشین
مان در شناخته ها تغییر میکند و برخی از آنها را اصلاح کرده و از آنها شناخت
ژرفتری بدست میآوریم.
