وقتی که ترتسکیست ها به دفاع از دیالکتیک برمی خیزند! (12)

وقتی که ترتسکیست ها به دفاع از دیالکتیک برمی خیزند! (12)

بررسی مجموعه مقالات منتشره بوسیله ترتسکیست ها، مارکسیست های غربی و چپ نویی ها درباره کتاب یادداشت های فلسفی لنین

معنای«انسان جهان را می آفریند» چیست؟

 رایا دونایفسکایا  به عنوان سوی ترتسکیست قضیه به کلنجار با فیلسوف های روسی ادامه میدهد:

«و در حالی که لنین مینویسد:« به عبارت دیگر: شناخت انسان نه تنها بازتاب جهان عینی است بلکه آنرا نیز میآفریند»(ص 347)، آکادمیسین بی. ام کدروف، مدیر مؤسسه ی تاریخ و تکنولوژی ارزیابی جدید لنین را از«ایده آلیسم»(توجه کنیم:«ارزیابی جدید لنین از ایده آلیسم»!؟) به بحثی مبتذل در باب معنی شناسی تقلیل میدهد»(1)(فلسفه و انقلاب، ص 164-163)

 در آغاز بد نیست که تکلیف خود را با این «ارزیابی جدید لنین از ایده آلیسم» روشن کنیم (ما وارد بحث با جناب کدروف نمیشویم. بالاخره دونافسکایا باید کسی را پیدا میکرد که بتوان نظر نادرست خود را در مقابل نظر آن شخص مطرح میکرد و فیلسوفان احتمالا رویزیونیست روسی از این نظر میتوانستندبه وی کمک کنند!) منظور از آن چیست؟

آنچه لنین به عنوان نظر خود در شرح نظر هگل تشریح میکند این است که شناخت انسان تنها بازتاب جهان عینی نیست بلکه در عین حال میتواند آنرا بیافریند. اینجا ما با دو عبارت سروکار داریم:

یکی اینکه «شناخت انسان بازتاب جهان عینی است»(2) و دوم اینکه شناخت انسان«میتواند جهان را بیافریند». یعنی شناخت بشری در حالیکه بازتاب جهان عینی است، اما این بازتاب یک امر صرفا انفعالی نبوده بلکه پویا و فعال است. این جهان را آنگونه که هست میشناسد و بدانگونه که میتواند و باید باشد در خیال خود تصویر میکند وسپس به آن خیال و تصویر تبدیل میکند.

پس دو فراشد در شناخت میآید: یکی بازتاب(آنچه که هست و آنچه که میتواند باشد) و دیگری آفرینش.

پاره ی نخست عبارت ضد دیدگاه ایده آلیستی است که شناخت بشری را بازتاب جهان عینی نمیداند. ایده الیسم نخست ذهن را قرار میدهد و سپس ماده. از این رو بجای اینکه گفته شود که شناخت انسانی، بازتاب جهان عینی است، میگوید جهان عینی، بازتاب شناخت انسانی است. لنین در همین کتاب و پیش از بیان این عبارت، در بخش منطق ذهنی، با تمسخر، یعنی با نوشتن «ها ها» و گذاشتن دو علامت تعجب پیش از این «ها ها» و یک علامت تعجب پس از آن، این ایده ی هگل را که « در منطق، ایده«آفریننده طبیعت میشود»(متن انگلیسی، ص174) را نفی کرده بود.

پاره دوم عبارت ضد دیدگاه ماتریالیسم مکانیکی و دفاع از ماتریالیسم دیالکتیکی است. ماتریالیسم مکانیکی بازتاب را امری صرفا انفعالی تصور میکند و  چنانچه واکنشی از جانب انسان مقابل جهان تصور کند، آنرا یک عکس العمل صرف میبیند. عکس العملی که بر مبنای درک مکانیکی مقوله علیت و کنش و واکنش صرفا مکانیکی میان علت و معلول استواراست. در این دیدگاه علت همواره علت است و به معلول تبدیل نمیشود و معلول نیز همواره معلول است و هرگز به علت تبدیل نمیشود. از این رو بجای اینگه گفته شود که شناخت انسانی تنها بازتاب منفعل جهان عینی نیست، بلکه بازتابی است پویا و پر تضاد، و بخشی از این تضاد در شناخت تضاد، بین آنچه که موجود است و آنچه این موجود میتواند به آن تبدیل شود، نهفته است، لذا شناخت انسانی درحالیکه معلول واقعیت عینی و بازتاب جهان است میتواند علت تحرک بعدی واقعیت و تغییر جهان گردد، هر گونه تصورات و افکار را در مورد آنچه که باید باشد، به ریشخند میگیرد، و یا با عکس العمل صرف در مقابل شکل موجود اشیاء و پدیده ها و رخ دهی رویدادها، امکان تحقق آنرا از بین میبرد.

به بیان دیگر این ماتریالیسم (یا تجربه گرایی بی چشم انداز و بدون دورنما که ناتوان از درک فراشد کامل از آغاز تا پایان است) یا به کرنش در مقابل شکل موجود اشیاء و پدیده ها می انجامد، و یا به عکس العملی مکانیکی در تبعیت کورکورانه از احساسات و افکار آنی و بدون تامل خویش دست میزند. دو شکل اجتماعی- سیاسی این دیدگاه فلسفی، اکونومیسم و و اراده گرایی(آوانتوریسم) احساس گرایانه و کور( در مقابل اراده ی ای مبتنی بر خرد و برنامه ی متکی بر واقعیت، که خود را تحقق میبخشد) است.

پس لنین با ماتریالیسم دیالکتیکی خود که در دو پاره ی عبارت «شناخت انسان نه تنها بازتاب جهان عینی است بلکه آنرا میآفریند»؛ نهفته است، هم علیه ایده الیسم و هم علیه ماتریالیسم مکانیکی موضع میگیرد.     

اما چرا رایا دونایفسکایا این را «ارزیابی جدید از ایده آلیسم» مینامد؟ گویا به این دلیل که در پاره نخست «نه تنها» و در پاره دوم عبارت «شناخت انسان جهان را میآفریند» آورده شده است. و البته چناچه شخصی پاره دوم را بدون پاره نخست ذکر کند، روشن است که باید به ایده آلیسم  باور داشته باشد. اما لنین پاره دوم را اتفاقا پس از پاره نخست میآورد. لذا از پیش روشن میکند که در مقابل ایده الیسم که ذهن را بازتاب نمیداند، موضع گرفته است.

همچنین، منظور لنین از «نه تنها» در عبارت نخست، گسستن مطلق عبارت دوم از عبارت نخست و استوار کردن عبارت دوم بر مبنایی بجز بازتاب، یعنی بر مبنای ایده ی صرفی که دیگر بازتاب نیست، نبوده و نیست، بلکه تاکید بر این نکته است که بازتاب ماتریالیستی- دیالکتیکی یک امر انفعالی نیست. و این نیز همانگونه که اشاره کردیم برای موضع گرفتن در مقابل ماتریالیسم مشاهده گر و منفعل است که در تز نخست مارکس درباره فوئرباخ بروشنی به آن اشاره شده است. اما زور زدن به اینکه ما این را «ارزیابی جدید از ایده آلیسم» بنامیم، همچون داستان کذایی«خود تکاملی اندیشه» تنها از ضد دیالکتیسین های دودوزه باز و ریاکاری نظیر دونایفسکایا بر میآید و البته ما این را در پایین تر بیشتر خواهیم دید.   

 وی پس از شرح نظر کدروف، ادامه میدهد:

«اشتیاق فراوان پروفسور کدروف برای انکار این موضوع که دفترچه های فلسفی 1914لنین «تضادی بنیادی با ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم دارد»( خوب دقت شود:«تضادی بینادی»!؟)(3) او را به چنان تقلیل گرایی مبتذلی کشانده است که برای «دفاع» از لنین مجبور است نافرهیختگی خود رابه او نسبت دهد:«لنین کوچکترین انحراف هگل را در این جهت که توانایی خلق جهان را به ایده، اندیشه، یا آگاهی نسبت میدهد، قاطعانه رد و آنرا به ریشخند گزنده میگیرد.کدروف با این ادعا خود را گول میزند که آن مرزهای فلسفی گشوده شده(مرزهای فلسفی گشوده شده؟ لابد پذیرش ایده آلیسم بوسیله ماتریالیستها!؟) توسط لنین را بسته است.(همانجا ص164) و ادامه میدهد:

«سپس این درک جدید در آثار فلسفی، سیاسی، اقتصادی و تشکیلاتی لنین پس از 1915 راه یافت. لنین که همیشه بر امر مشخص تاکید میکرد، این نکته هگل را درباره ی «عدم قطعیت جهان»چنین معنی کرد:«جهان انسان را خرسند نمیکند و انسان تصمیم میگیرد با فعالیت خود آنرا تغییر دهد.»(همانجا)

از همین عبارت پایانی آغاز میکنیم:«جهان انسان را خرسند نمیکند و انسان تصمیم میگیرد با عمل خویش آنرا تغییر دهد». معنای این عبارت این است که  چنانچه ما پی ببریم به اینکه  ماهیت این شیء و یا پدیده چیست، گر چه این گامی است به پیش از ندانستن به دانستن و از نادنی به دانایی، اما بخودی خود دردی را دوا نمیکند بلکه باید به عمل خود وضع آنرا تغییر دهیم.

 تفاوت این عبارت با عبارت نخست در چیست؟ در حقیقت  درهیچ چیز جز واژه هایی متفاوت! معنایی واحد است که به دو شکل بیان شده است. در عبارات نخست، شناخت انسان نه تنها بازتاب جهان عینی بود، بلکه آنرا نیز میآفرید و البته معنای آفریدن صرفا آفریدن ذهنی نیست، بلکه تغییر دادن آن به چیزی نوین است. در این عبارت «جهان انسان را خرسند نمیکند و انسان تصمیم میگیرد با عمل خویش آنرا تغییر دهد» یعنی از نو بیافریند.

 درمجموع، شناخت انسانی نخست بازتاب آنچیزی است که موجود است. اما آنچه که موجود است، بخودی خود انسان را خوشنود نمیکند. زیرا شکل موجود اشیاء و پدیده ها با نیازهای گسترش یابنده انسان نه تنها سازگار نیست، بلکه همچون مانعی در مقابل آنها و بطور کلی خواست انسان است. لذا انسان باید جهانی بیافریند که با خواست ها و نیازهای روبه گسترش وی سازگار باشد.

 اما انسان چگونه میتواند این جهان نوین را بیافریند؟ نخست البته در شناخت، این جهان را میآفریند. یعنی  تصویرها و ایده هایی در مورد اینکه چگونه این  موجود، این  چیزها، پدیده ها، رویدادها میتوانند به گونه ای دیگر، یعنی به گونه ای نوین درآیند، در ذهن خود خلق میکند، و تئوری ها و نقشه هایی برای رسیدن به این موجود نوین تدوین مینماید.

در اینجا باید توجه اکید داشت که آن تصورات و ایده هایی که انسان در ذهن خود از جهانی دیگر، یعنی جهانی تغییر یافته، میآفریند، نه بر مبنای مشتی خیال و تصور بی ارتباط با آنچه که موجود است، یعنی بر مبنایی جز بازتاب واقعیت، بلکه کاملا بر بستر آنچه که موجود است و بر بستر همین بازتابها و نه بیرون از آنها استوار است.

 به عبارت دیگر، این گونه نیست که وقتی میگوییم «شناخت انسان نه تنها بازتاب جهان عینی است بلکه آنرا میآفریند» در آفرینش جهان، دیگر از بازتاب خبری نیست و در اینجا ذهن بر مبنایی جز فراشد بازتاب واقعیت، یعنی بر مبنای تصورات و اندیشه هایی «خود مکشوف» دست به آفرینش  جهان میزند. خیر! چنین چیزی نیست! در حقیقت، امکان آفرینش جهان نو، درون همین بازتاب هاست. زیرا همین بازتاب ها است که  نه تنها میتوانند نشان دهند ماهیت آنچه که موجود است، چیست، بلکه میتوانند نشان دهند که بر مبنای تضادهای این ماهیت، میتواند به چه چیزهایی تبدیل شود. آنچه که در اینجا راهنمای انسان در ساخت جهان نو میباشد، همین واقعیت موجود و این مسئله است که چگونه قوانین و ضروریاتی بر حرکت و تغییر این واقعیت، این اشیاء، پدیده ها و رویدادها(طبیعی یا اجتماعی) حاکم است، و آیا چنانچه تصوراتی در انسان در مورد تغییر آنها به اشیاء و پدیده های دیگر شکل گیرد، آیا این اشیاء و پدیده ها این امکان را دارند که به آن تصورات و یا ایده ها تبدیل شوند یا خیر؟ در صورتی که اشیاء و پدیده ها این امکان را بصورت عینی، که در قوانینی که بر تغییر آنها استوار است و امکاناتی که درون خود حمل میکنند، مورد کشف قرار میگیرند، در خود داشته باشند، آنگاه اینها بر مبنای این امکانات درونی میتوانند به اشیاء و پدیده هایی دیگر تبدیل شوند، و با واسطه این تغییر و تبدیل،  جهانی تغییر یافته و نو شکل گیرد و آفریده شود. چنانچه چنین امکاناتی درون آنها وجود نداشته باشد(یا در آنزمان معین وجود نداشته باشد) و قوانین و ضروریات آنها چیزی  یا چیزهایی دیگر باشد، آنگاه هرگونه خیال و تئوری و نقشه به امری ذهنی و بی پشتوانه ی واقعی یعنی بدون اتکا به بازتاب واقعیت، تبدیل شده و چنانچه عملی گردد، صد در صد به شکست میانجامد.(بنا به گفته مائو نمیتوان از سنگ، جوجه آفرید. زیرا اساس تحول این دو متفاوت است).

ساده ترین نتایج دیدگاهی که شناخت را بازتاب نمیداند و به آفرینشی بیرون و جدا از بازتاب واقعیات عینی باور دارد، درست ضد اینها و چنین است که هر انسان (و هر طبقه ای) میتواند با توجه به ذهنیات خود، قوانین و ضروریات این ذهنیات و منافع و خواست های خود جهانی بیافریند منطبق با میل خویش. بر مبنای چنین دیدگاهی قوانین اشیاء و پدیده ها بخودی خود مهم و نخستین نیستند و از این رو میتوان از سنگ، جوجه آفرید!؟ 

تا اینجا گفتگو بر سر تصور، تئوری و نقشه بود، و این تصورات و تئوری ها گرچه ارزشمند مینمایند، اما صرفامشتی  تئوری و نقشه و برنامه هستند و بخودی خود و صرفا بواسطه رسیدن به آنها، نمیتوان جهان را از نو آفرید. پس برای چنین آفرینشی، پای کلیدی ترین کنش انسان یعنی عمل به میان میاید.

عمل همانگونه که واسطه بازتاب طبیعت و اجتماع در شناخت انسان است در عین حال واسطه تبدیل ایده ها، تئوری ها، نقشه ها و برنامه ها به شکل واقعیت عینی، یعنی تغییر واقعیت پیشین به واقعیت نوین  است. در حقیقت این عمل است که نقش اصلی را در شناخت – خواه شکل گیری آن، خواه تبدیل آن به واقعیت دارد. 

بنابراین اینجا نیز لنین به کلیدی در شناخت اشاره میکند که شناخت را کاملا بر بستری ماتریالیستی استوار میکند. در این خصوص باید همچون لنین، نظرات انگلس را در لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان بیاد بیاوریم که میگفت آنچه از نقطه نظر ایده آلیستی میتوان در رد نظریه ی کانت در مورد شناخت ناپذیر بودن «شیء درخود» گفت، بوسیله هگل گفته شده است. یعنی محک و معیار درستی شناخت از درون خود شناخت تئوریک، یا بر پا کردن اصولی درست در شناخت به عنوان یک ساز و کار ذهنی برای رسیدن به نتایجی درست در خود شناخت ذهنی. اما انگلس معیار درستی شناخت از درون کارکردهای درونی شناخت، یا استوار کردن شناخت بر منطق یا دیالکتیک را برای محک زدن درستی شناخت کافی ندانسته و اشاره میکند که محک و معیار درستی شناخت از دیدگاه ماتریالیستی (که باید آنرا به نقد دیالکتیکی و درست نظری هگل از کانت افزود)همانا عمل است( انگلس در این زمینه کاملا با نظر مارکس در تزهایش درباره فوئریاخ هم رای بود).

 عمل در نظریه ی هگل و یادداشتهای لنین بر نظرات او

لنین در شرح نظریه هگل مینویسد:

« شناخت تئوریک باید به عینیت در در ضرورتش، در تمامی جوانب روابطش، در حرکت متضادش، درخود و برای خود داده شود. اما فهم انسانی «قطعا»این حقیقت عینی شناخت را بدست میآورد، درک میکند و بر آن مسلط میشود، تنها زمانی که شناخت به « وجود- برای- خود» در قاموس عمل تبدیل شود. [و این ]به این معناست که، عمل انسان و نوع انسان معیار و ملاک عینیت شناخت است. آیا این اندیشه هگل است؟ لازم است به آن بازگشت.»( جلد38،متن انگلیسی، ص 211) و

« همه ی اینها در فصل « ایده شناخت»(فصل دوم) است-  در گذار به «ایده مطلق»(فصل سوم)- بدون

تردید، از دیدگاه هگل عمل همچون حلقه ای به تحلیل فراشد شناخت، و در حقیقت به عنوان گذار به حقیقت عینی («مطلق» از نظر هگل) خدمت میکند.  از این رو و بروشنی، مارکس، در ارائه ی معیار عمل در نظریه ی شناخت با هگل همسو است: نگاه کنید به تزهایی درباره فوئرباخ.»(همانجا)

همانگونه که میبینیم تا اینجا صحبت بر سر عمل است. و پس از آن میرسیم به بخش زیر از بازگفت لنین از علم منطق هگل که دونایفسکا عبارت لنین« شناخت انسان نه تنها بازتاب جهان عینی است بلکه آنرا میآفریند» را(که در ستون مقابل آن نوشته شده است) از آن آورده است. لنین نام این بخش را «عمل در نظریه شناخت» گذاشته است. وی اینجا در یک  ستون نظرات هگل و در ستون دیگر نظرات خود را در شرح و تبیین نظرات هگل مینویسد. نخست عبارات هگل و سپس نظرات لنین را میآوریم:

«عمل در نظریه شناخت:

 هگل:« (مفهوم) همچون امری ذهنی دوباره دگربودی را که در خودش است پیش فرض قرار میدهد؛ این انگیزه ای درونی است که میخواهد خود را تحقق بخشد، یا غایتی است که تلاش میکند در جهان عینی به خودش عینیت دهد، و خودش را بوسیله خودش بیرونی کند(یا خارجیت بخشد).

در ایده نظری، مفهوم ذهنی همچون امر عامی که تعین درخود و برای خود ندارد، در تقابل با جهان عینی قرار میگیرد، که از آن محتوای تعین و تحقق خویش را دریافت میکند. اما در ایده ی عملی همچون فعلیت در تقابل با فعلیت قرار میگیرد. اما یقین از خودی که عامل ذهنی از واقعیت معین شدن درخود و برای خودش دارد، یقین از فعلیت خود و نافعلیتی جهان است؛...(همانجا، ص212)

این معین شدن، که مفهوم دربر دارنده آن است، و برابر با آن است و درون خودش دارای خواست فعلیت بیرونی فردی می باشد، امر نیک است. آن(امر نیک) با موقعیت مطلق بودن ظاهر میشود، زیرا آن کلیت مفهوم درون خودش است- امر عینی در شکل باهمی وحدت آزاد و ذهنیت. این ایده بالاتر از ایده ی شناخت است که پیش از این بررسی شد، برای اینکه این نه تنها موقعیت امر عام ر ا دارد بلکه همچنین موقعیت فعالیت بیواسطه را دارد...(ص213، تاکیدها از متن اصلی است)

در نتیجه، فعلیت غایت مستقیما علیه خود آن نیست، به این دلیل که هدف جذب وهمانند خود ساختن یک تعین داده شده را دارد؛ بجایش، هدف آن مستقر کردن تعین خویش، و، فراتر رفتن از تعین های جهان بیرونی، با واقعیت دادن به خود در فعالیتی بیرونی است...»(ص213)  

و اکنون یادداشتهای لنین در شرح منظور هگل بزبان ماتریالیستی:

« به عبارت دیگر، آگاهی انسان نه تنها بازتاب جهان عینی است، بلکه آن را میآفریند.

مفهوم(=انسان)، همچون  امری ذهنی، دوباره دگر بودی را که در خودش است(= طبیعت مستقل از انسان) پیش فرض قرار میدهد. این مفهوم(= انسان) انگیزه ای درونی است که میخواهد خود را تحقق بخشد، و بوسیله خودش در جهان عینی به خودش عینیت بدهد، و خود را تحقق دهد.

در ایده تئوریک (در حوزه ی تئوری) مفهوم ذهنی (شناخت؟) همچون امر عام در خود و برای خود نامتعین است، در تقابل با جهان عینی قرار دارد، که از آن محتوی تعین و تحقق خویش را دریافت میکند. در ایده ی عملی (در حوزه عمل) این مفهوم همچون فعلیت ( فعالیت؟) در تقابل با فعلیت قرار میگیرد.یقین از خودی که عامل ذهنی[[در اینجا ناگهان بجای «مفهوم»]] از وجود درخود و برای خود همچون ذهنی متعین دارد، یقین از فعلیت خود و نافعلیتی جهان است.

یعنی، جهان انسان را خوشنود نمیکند و انسان تصمیم میگیرد با فعالیت خود آن را دگرگون کند.

ماهیت:«امر نیک»، «خواست فعلیتی بیرونی است»، به بیانی دیگر، بوسیله «امر نیک» عمل انسان فهمیده  میشود= خواست(1) و همچنین فعالیت بیرونی(2)

عمل بالاتر از شناخت(تئوریک) است زیرا که نه تنها موقعیت امر عام بلکه در عین حال موقعیت فعلیت بی واسطه را داراست.

فعالیت غایت مستقیما علیه خود آن نیست...

بلکه هدفش، نابود کردن امر مستقر( جنبه ها، ویژگیها، نمودها) جهان بیرونی، با واقعیت بخشیدن به خود درشکل فعالیت بیرونی است.(213- 212)

اکنون میتوانیم نتیجه گیری کنیم: شناخت انسان نه تنها بازتاب جهان عینی است بلکه آنرا بوسیله عمل  تغییر داده و از نو میآفریند؛ یعنی جهانی نوین منطبق و هماهنگ با نیازهای نوین خود خلق میکند.

 این تمامی چیزی است که لنین در این بخش و با واسطه تدوین روشن و ماتریالیستی نظرات هگل و رفع و رجوع کردن ایده آلیسم مندرج در این نظرات شرح میدهد.تنها چیزی که اصلا و ابدا صحبت بر سر آن نیست همانا «ارزیابی جدید از ایده آلیسم» است. در حقیقت در اینجا بروی نکته ای انگشت گذاشته میشود که در نظرات هگل شکل جنینی دارد؛ یعنی عمل. و عمل همانگونه که گفتیم در نظریه شناخت نقش معیاری عینی و ماتریالیستی را دارد. بنابراین در اینجا عمل، نقش ضد و پاذهر ایده آلیسم را بازی میکند و با وارد کردن آن در نظریه شناخت و تاکید و پافشاری بر آن، درست علیه ایده آلیسم و هر آنچه شناخت را ایده آلیستی و ذهن گرایانه میکند، موضع گرفته میشود.

اما آیا این نتیجه گیری در یادداشتهای فلسفی با کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم «تضاد بنیادی» دارد؟

خیر! این درست همان چیزی است که در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم گفته شده است. یعنی در فصل دوم، بخش ششم، معیار پراتیک در تئوری شناخت(ترجمه فارسی ص 111- 107) و این درست همان چیزی است در که در تزهای مارکس درباره فوئرباخ( تز دوازدهم) گفته شده است؛ و میدانیم که بخش های مهمی از کتاب ماتریالیسم و ...لنین کاملا بر مبنای نظرات مارکس در تزها استوار بوده است.

تفاوت دو بحث در چیست؟ در یکی (کتاب ماتریالیسم و...) تمرکزبحث بروی نتایج نظری پراتیک یعنی  درستی یا نادرستی شناخت تئوریک و وجود معیار ماتریالیستی پراتیک در تئوری شناخت برای محک زدن درستی آن است، اما در این جا تمرکز بروی جنبه ی دیگر قضیه، یعنی نتایج عملی پراتیک، یا تغییر آنچه که در مقابل ما وجود دارد و تبدیل آن به چیزی دیگر، یعنی چیزی که ما بر مبنای تحلیل عینی واقعیت، در خیالمان آفریده ایم و بوسیله خرد خود بشکل تئوری، نقشه و برنامه ی تغییر درآورده ایم، متمرکز است. و میدانیم اینها، یعنی تدوین تئوری و تغییر واقعیت بوسیله عمل چیزهایی نیست که در لنین پیش از یادداشتهای فلسفی موجود نبوده باشد.

پس از ردیف کردن چرندیات بالا دونایفسکایا ادامه میدهد:

«چنانکه میبینیم لنین با دستیابی به درک جدیدی از ایده آلیسم( و باز درک جدید از ایده آلیسم!؟) در انتزاع غوطه ور نشد، بلکه در این درک جدید از هگل، مفهوم "ایده مطلق" معنای ضمنی اهریمنی خود را از دست داد.(لابد لنین به «ایده مطلق» و اینکه این «ایده مطلق» میتواند جهان را بیافریند باور آورد؟! لنین پیشتر مزخرفاتی و آت و آشغالهایی مانند آنرا بدور انداخته بود) این امر نه از این  ناشی میشود که لنین از ماتریالیستی انقلابی به «ایده آلیستی بورژوایی» تبدیل میشود ( توصیه دونایفسکایا به ماتریالیستها:خیالتان راحت باشد اگر ایده آلیسم را در دیدگاه ماتریالیستی خود پذیرفتید، دونایفسکایا بشما قول میدهد که ماتریالیسم شما به ایده آلیسم بورژوایی تبدیل نشود و همچنان ماتریالیسم پرولتری باقی بماند!؟) و نه این  که مفهوم هگلی خدا و یا «روح جهانی» خود مکشوف را میپذیرد. در عوض، لنین میدید که اگر چه هگل تنها با موجودیت های اندیشه وش ... درگیر است، حرکت «اندیشه محض» صرفا بازتاب واقعیت نیست. دیالکتیک هر دوی آنها یک فرایند است.»( ص167- 166، عبارات داخل پرانتز از ماست)

اگر فلسفه هگل عمدتا با «موجودیت های اندیشه وش» درگیر است و این نه تنها امتیازی برای فلسفه او بشمار نیامده، بلکه نشانگر ایده آلیسم هگل و از دیدگاه لنین(و مارکس و انگلس نیز) امری منفی به شمار میآید، آنگاه ایراد این دیدگاه این است که ما تنها با «موجودیت های اندیشه وش»یا مفاهیم و مقولات صرف جدا از واقعیت سروکار نداشته باشیم، بلکه واقعیت را در این اندیشه ها و مفاهیم ببینیم.

اما اگر قرار است که اندیشه ها «موجودیت اندیشه وش» نداشته باشند و با واقعیت سروکار داشته باشند، آنگاه روشن است که یا باید اندیشه ها بازتاب واقعیت شمرده شوند و یا واقعیت بازتاب اندیشه ها. اگر اندیشه ها،«اندیشه محض»باشند و بازتاب نباشند(واژه «صرفا»مشکلی را حل نمیکند زیرا ماتریالیستهای دیالکتیکی نیز اندیشه را یک بازتاب منفعل و مکانیکی نمیدانند و یا تعمق در انتزاعات ذهنی را عالی ترین بخش فراشد شناخت یعنی شناخت منطقی میدانند)،آنها باید از جایی آمده باشند، بی هر گونه ارتباط با واقعیت بیرونی. یعنی از درون خود ذهن و در انتزاع محض و به عنوان اموری «خود مکشوف» زاده شده یا بوجود آمده  باشند. آنگاه این جدا کردن اندیشه هاست از واقعیت. به عبارت دیگر برقراری تقابل مطلق میان اندیشه و واقعیت بدون وحدت نسبی. و در این صورت روشن نیست که اندیشه هایی که از جنس جهانی نیستند که در آن بوجود آمده اند و یا آنرا درون خود حمل نمیکنند،آنگاه چگونه باید بتوانند جهانی را بیافرینند که از جنس خودشان نیست؛ یعنی جهانی مادی.اگر چنین اندیشه هایی وجود داشته باشند، آنگاه آنها میتوانند در اشکال مذهبی،«خدا»، و در اشکال فلسفی«روح جهانی خود مکشوف» نیز لقب گیرند.

ما در بخش هشتم این مقال بطور مفصل به مسئله خود تکاملی اندیشه یا «اندیشه محض» پرداختیم و اینجا تنها به تکرار گفته هایی از لنین میپردازیم که در عین اینکه بر استقلال نسبی امر ذهنی از امر مادی اشاره میکند، در عین حال پیوند و وابستگی آنها  و بازتاب بودن امور ذهنی را بیان میکند:

« مفاهیم منطقی تا آنجا که در شکل انتزاعی خود، «انتزاعی» باقی میمانند، ذهنی هستند. اما در همان حال آنها همچنین چیزها- در- خودشان(یعنی ماهیت اشیاء و پدیده های عینی) را شرح میدهند. طبیعت هر دو هم مشخص و هم انتزاعی است، هر دو هم نمود و هم ماهیت است، هر دو هم عنصر است و هم رابطه. مفاهیم انسانی در انتزاعی بودن و جدایی[یا تفرد] خویش ذهنی هستند، اما به مانند یک کل، در فرایند، در برآیند کلی، در گرایش، در خاستگاه خود عینی هستند.»(همانجا، ص208، تمامی تاکیدها از لنین است)

« کلیت همه ی جنبه های پدیده، واقعیت و روابط (متقابلشان)= این چیزی است که حقیقت از آن تشکیل  میشود. روابط ( = گذارها = تضادها) مفاهیم= محتوی اصلی منطق، و این مفاهیم( و روابط ، گذارها و تضادهایشان) همچون نمایش دهنده ی بازتاب جهان عینی هستند . دیالکتیک چیزها دیالکتیک اندیشه ها را بوجود میآورد و نه برعکس. (همانجا، ص 196 تمامی تاکیدها از لنین است)(4)

اما اشاره به اینکه اینها یعنی اندیشه و واقعیت از نظر دیالکتیک فرایند واحدی هستند بخودی خود دردی را دوا نمیکند؛ زیرا دیالکتیک اندیشه و واقعیت و وحدت این دو، نمیتواند روی دیگر قضیه، یعنی تضاد میان این دو را قلم بگیرد. بنابراین بازگشت به همان مسئله همیشگی  یعنی کدام مقدم است را پیش میکشد، ماده یا ذهن؟ از سوی دیگر گفتن این که اندیشه و واقعیت هر دو یک فرایند هستند، معنای دیگری ندارد جز حذف دو دیدگاه ماتریالیسم و ایده آلیسم و یا پذیرش هر دو دیدگاه با هم، یا به عبارت دیگر سازش و یا ترکیب دو در یک.  

بنابراین از نظر دونایفسکایا «درک جدید از ایده آلیسم» باین معنی است که  
لنین دیدگاه ماتریالیستی و دیدگاه ایده آلیستی را در هم ادغام میکند.

رایا دونایفسکا ادامه میدهد:

«هنگامی که لنین خواندن علم منطق را به پایان برد، او دیگر از این مفهوم که "ایده مطلق" به «سوی طبیعت» پیش میرود، مشوش نشد.درعوض ادعا میکند(ادعا میکند!؟ لابد زمانی که هگل میگوید منطق طبیعت را آفرید، «منفیت مطلق» شامل نفی منطق بوسیله طبیعت نمیشود و طبیعت در کانون قرار نمیگیرد) که هگل به این طریق «به سوی ماتریالیسم دست دراز میکند» وی مینویسد:

«قابل ملاحظه است که کل فصل مربوط به «ایده مطلق»کلمه ای را درباره خدا بیان نمیکند.(و حتی از روی تصادف نیز از"مفهوم" «الاهی» سخن نمیگوید) و غیر ازاین - به این موضوع دقت شود- تقریبا هیچ چیزی که مشخصا ایده آلیستی باشد را دربر نمیگیرد، اما سوژه عمده اش روش دیالکتیکی است ... و یک چیز دیگر در این  ایده آلیستی ترین اثر هگل کمترین ایده آلیسم و بیشترین ماتریالیسم به چشم میخورد. «تناقض است» اما واقعیت همین است.»( فلسفه و انقلاب پیشین، ص167)

حضرت دونایفسکایا هر چه باشد گویا فراموشکار نیست و به همه مسائل اشراف دارد. بنابراین شما میتوانید بیشتر نکاتی را که لنین گفته در اینجا و آنجای کتاب او بیابید. حتی اگر این نکات صد و هشتاد درجه با تفاسیر او اختلاف داشته باشد.(5)

گویای این مسئله همین نکات بالا است که وی در متن خود آورده است. نکاتی که نه تنها کمکی به نظریه ی وی در مورد«وحدت ایده آلیسم و ماتریالیسم» نمیکند بلکه کاملا در مقابل آن قرار دارد.

 اگر کل فصل مربوط به ایده مطلق کلمه ای درباره «خدا» و یا «مفهوم الاهی» را در بر ندارد، اگر این، هیچ چیز که مشخصا ایده آلیستی باشد را در بر نمیگیرد و اگر روشن است که سوژه عمده اش روش دیالکتیکی است، آنگاه بدیهی است که چنانچه نه بدین گونه، بلکه به گونه ای دیگر، یعنی بدانگونه بود که این فصل «خدا» و یا «مفهوم الاهی» را دربر میگیرفت و یا درباره ایده آلیسم بود، آنگاه برخورد لنین به آن به گونه ای دیگر میبود.

 لنین به ستایش این بخش دست میزند به این دلیل که این بخش اساسا در باره روش دیالکتیکی است و نه درباره مزخرفاتی مانند ایده مطلق. اما اگر در این اثر هگل، نه بیشترین ایده آلیسم، بلکه بیشترین ماتریالیسم بچشم میخورد و این از نظر لنین یک تضاد جدی در این اثر است، آنگاه باید گفت که توجه لنین نه به نظریه مضحکی مانند«وحدت ایده آلیسم با ماتریالیسم» بلکه تماما معطوف دیالکتیکی است که بر بستری عمدتا ماتریالیسمی دریافت و تفکر میشود یعنی دیالکتیکی ماتریالیستی.   

مائو درباره شناخت وآفرینش جهان نو

مائو نیز که مقالات فلسفی خود (درباره عمل، درباره تضاد و ...)را عمدتا بر کتاب یادداشتهای فلسفی لنین و گسترش و تکامل نکات و ایده های آن استوار کرده است، تمامی بخش های مورد اشاره در این مقال را به خلاصه ترین شکل خود در آورده است. مروری میکنیم بر برخی فرازهای مائودرباره تغییر جهان با واسطه عمل انقلابی.

«ولی حرکت شناخت به اینجا پایان نمی یابد. اگرحرکت ماتریالیستی-  دیالکتیکی شناخت در شناخت تعقلی بازمی ایستاد، فقط نیمی از مسئله حل می شد که از نظرگاه فلسفه مارکسیستی به هیچ وجه نیم مهمترنیست. فلسفه مارکسیستی برآنست که مهم ترین مسئله، درک قانونمندیهای جهان عینی برای توضیح جهان نیست، بلکه استفاده ازشناخت این قانونمندیهای عینی برای تغییر فعال جهان است... شناخت با پراتیک آغازمی گردد، و شناخت تئوریک ازطریق پراتیک کسب می شود و باید دوباره به پراتیک بازگردد. نقش فعال شناخت نه فقط در جهش  فعال از شناخت حسی به شناخت تعقلی بیان می یابد بلکه - و این مهم تراست -  باید در جهش از شناخت تعقلی به پراتیک انقلابی نیز بیان یابد. پس ازآنکه انسان قانونمندیهای جهان را شناخت ، این شناخت باید دوباره به پراتیک تغییر جهان بازگردد، دوباره در پراتیک تولید، در پراتیک مبارزه ی طبقاتی انقلا بی و مبارزه ی ملی انقلابی و در پراتیک آزمونهای علمی بکار برده شود- اینست پروسه آزمایش و تکامل تئوری، ادامه تمام پروسه شناخت. این مسئله که آیا تئوری با واقعیت عینی می خواند یا نه، در حرکت شناخت از حسی به تعقلی - که ما در بالا از آن سخن راندیم - کاملا حل نمی شود و نیز نمی تواند کاملا حل شود. یگانه راه حل کامل این مسئله این است که شناخت تعقلی را به پراتیک اجتماعی بازگردانیم، تئوری را در پراتیک بکار بندیم و ببینیم که آیا این تئوری ما را به هدف مورد نظر می رساند یا نه»

 «مبارزه ‏پرولتاریا وخلقهای انقلابی برای تغییر جهان، ‏وظایف زیررا برعهده ‏دارد: تغییر جهان عینی و در عین حال تغییر جهان ذهنی خود- تغییر استعداد معرفت جوی خود، ‏تغییرمناسبات جهان ذهنی و عینی.» و

«به وسیله پراتیک حقیقت را کشف کردن و بازدر پراتیک حقیقت را اثبات کردن و تکامل دادن؛ فعالانه از شناخت حسی به شناخت تعقلی رسیدن و سپس از شناخت تعقلی به هدایت فعال پراتیک انقلابی برای تغییر جهان ذهنی و عینی روی آوردن؛ پراتیک ، ‏شناخت ، ‏بازپراتیک و بازشناخت - این شکل درگردش مارپیحی بی پایانی تکرار می شود وهربارمحتوی مارپیچ های پراتیک وشناخت به سطح بالاتری ارتقاء می یابد.اینست تمام تئوری شناخت ماتریالیسم دیالکتیک ، ‏اینست تئوری ماتریالیستی - دیالکتیکی وحدت دانستن و عمل کردن.» ( منتخب آثار پنج جلدی، جلد نخست، درباره پراتیک، ص465 و 471)

ادامه دارد.

م- دامون

اسفند 95

یادداشتها

1-    و سپس به بازگفت نظر کدروف میپردازد:« آنچه در اینجا اساسی است واژه «به عبارت دیگر »است که میتوان ان را «به بیان دیگر»  یا «به کلام دیگر» معنی کرد که به دنبال آن علامت«»آمده است. این واژه تنها میتواند به معنای یک چیز باشد، شرح و تفسیری از یک یادداشت قبلی در مورد نظرات هگل... اگر معنای واژه ی«به عبارت دیگر» و علامت «» که به دنبال آن آمده در نظر گرفته شود، بیشک این موضوع روشن میشود که لنین در آن عبارت، فقط نظرات فرد دیگری را خلاصه کرده است، نه نظرات خود را.»(همانجا)

2-    قابل توجه جان ریز و شرکاء که همچون دنبالچه ی رایا دونایفسکایا، او را تکرار میکنند: شناخت بازتاب است. و این دیگر نه «گاه » گفتن  اینکه بازتاب، واقعیت را «بطور کلی منعکس میکند»(جبر انقلاب،ص304) بلکه گونه ای گفتن است که معنای آن این است که شناخت بشری یعنی بازتاب طبیعت؛ گرچه این امر در شناخت منطقی نه مستقیم است و نه همچون آینه.

3-    در مورد نظر رایا دونافسکایا درمورد اختلاف دوکتاب همچنین نگاه کنید به جان ریز،جبر انقلاب، ص305

4-    و باز«هنگامیکه هگل تلاش میکند- گاه حتی زور میزند - فعالیت هدفمند انسان را در زیر مقولات منطق بیاورد، و میگوید این  فعالیت یک« قیاس» است، و عامل ذهنی(انسان) نقش یک«جزء» را در «شکل» منطقی« قیاس» بازی میکند و چیزهایی مانند آن،آنگاه دیگر آن نه صرفا کش دادن یک دیدگاه است و نه صرفا بازی. در اینجا یک محتوی ماتریالیستی ناب و ژرف وجود دارد. باید آنرا وارونه کرد:فعالیت عملی انسان به اجبار باید آگاهی اش را به تکرار هزاران میلیون باره ی شکل های گوناگون منطقی هدایت کند، برای اینکه این شکلها بتوانند اهمیت اصول موضوعه را بدست آورند. توجه شود.»(متن انگلیسی،190، تاکیدها از لنین).

5-    برای نمونه: «برخلاف ماتریالیسم ناپخته ی تئوریسین های روسیه درک جدید لنین از دیالکتیک چنان برجسته است که حتی اشارات وی به «تاریک اندیشی کشیشانه» و«گلی سترون»چنان بسط میابد که چنین معنایی از ان دریافت میشود:«گلی سترون که بر درخت زنده ی شناخت پربار، اصیل، قدرتمند، قدرقدرت، عینی شناخت انسان میروید.»(خوب!؟ شما آزادید تا میتوانید بوی خوش این گل سترون را استشمام کنید!؟)این نقل قول از تنها مقاله ی لنین است که مشخصا در آن به دیالکتیک پرداخته بود(و شما هرگز حاضر نیستید به نکات اساسی آن بپردازید) برخلاف تفاسیرش که در حاشیه ی نقل قول های برگرفته از هگل به رشته ی تحریر در آمده است، هر چند مقاله ی « درباب دیالکتیک»نیز برای انتشار تهیه نشده بود، اما دست کم با آن همچون «یادداشت» صرف برخورد نشد. این اخرین کلامی است که ما از تفسیرهای صرفا فلسفی لنین در دوره ی تعیین کننده ی 1915-1914 در اختیار داریم. لنین دفترچه های فلسفی خود را برای انتشار آماده نکرده بود و این نمایانگر دوگانگی فلسفی او بود.»(همانجا، ص 170-169) ما در بخش انتقادات دونایفسکایا به لنین به این«دو گانگی فلسفی»خواهیم پرداخت.

نقدی بر کتاب مارکس و سیاست مدرن (بخش های 1 تا 4)*

نقدی بر کتاب مارکس و سیاست مدرن (بخش های 1 تا 4)* دیر زمانی نیست كه گفته شده «ادعا میکنند ماركس برای هزار بار رد شده اما برای هزار و یكمین بار باز آن را رد میکنند»(1)، اینک ما در این زمان میگوییم که مدعی اند ماركس را  ده ها هزار بار «رد» کرده اند، اما دوباره آنرا رد میکنند. در سالهای اخیر، نشریات و مجلات زیادی که داعیه روشنفکری دارند در کشورما منتشر شده و میشوند. همه این مجلات جای ویژه ای را به مارکس و مارکسیسم اختصاص میدهند؛ امری که بی گمان به این دلیل است که مارکس و مارکسیسم در میان اندیشه های اقتصادی، سیاسی و فلسفی جایگاه ویژه ای دارد و از اعتبار و نفوذ برخوردار است و اینکه به هر حال خوانندگان چپ و یا متمایل به چپ و همچنین کسانی که مایلند از مارکسیسم سر در بیاورند، بخش بسیار مهمی از کسانی را تشکیل میدهند که روزنامه، مجله و نشریات را میخرند و نپرداختن به مارکسیسم، خطر از دست دادن بخش مهمی از این خوانندگان را در پی دارد.  اما بیشتر مقالاتی که آنها در بررسی ماركسیسم مینویسند، یا اساسا ضد مارکسیستی هستند و ازدیدگاهی ارتجاعی نوشته میشوند و یا  ضمن موافقت های آبکی با مارکسیسم، آن را از درون تهی و لیبرالیزه میکنند. مجلاتی مانند «آدینه»،«فرهنگ توسعه»، «نگاه نو» و مانند آنها را ورق بزنید: هر كجا چیزی راجع به ماركس نوشته میشود یا بی محابا و ستیزه جویانه به آن می تازند، یا موذیانه آن را از روح انقلابی اش تهی میكنند.  بندرت و به گونه ای استثنایی در این مجلات، مقاله ای ارزشمند در شرح افکار و اندیشه های مارکس بچشم میخورد. این امر نه تنها به این علت است که بخش مهمی از روشنفکران طبقات خرده بورژوا و بورژوا یا ضد مارکسیسم هستنند و یا گرایشهای ضد مارکسیستی دارند و در دوره کنونی و پس از شکست موقتی کمونیسم در عرصه جهانی، موقعیت را مناسب دیده و تا میتوانند به مارکسیسم دشنام میدهند، بلکه به این علت نیز هست که تحت شرایط کنونی، تمامی طبقات و جناحهای حکومتی در حال مبارزه بر سرقدرت، بر سر مبارزه با مارکسیسم اتحاد دارند و کم و بیش از هر گونه تهی کردن مارکسیسم پشتیبانی میکنند. افزون برمجلات، در این سالها (تقریبا پس از سال 1374) كتابهای زیادی در شرح نظرات و اندیشه های مارکس نوشته و منتشر گردیده است. بیشتر این کتابها نیز کمابیش همان وظیفه یعنی لیبرالیزه کردن مارکسیسم را  دنبال میکنند. کتاب بابک احمدی به نام «مارکس و سیاست مدرن»(نشر مرکز 1379) از جمله همین کتابها و شاید یکی از نمونه وارترین آنهاست.                                              درباره پیش گفتار احمدی زیاد می نویسد. او مولف كتابهایی در شرح نظرات  فیلسوفان و جامعه شناسان پسامدرن غربی چون فوكو، دریدا، لیوتار، دلوز، گادامر و ... در ایران است و نظرات فلسفی، جامعه شناختی و زیبا شناختی آنها را ترویج میكند. او پیرو«نسبیت گرایی رادیكال»!؟ و«هرمنوتیك مدرن»است. او میخواهد دانشجویان ما این نظرات را بشناسند و از آنها پیروی كنند. احمدی در یكی از آخرین كتابهایش، به سراغ ماركس رفته است و میخواهد در این كتاب افكار و اندیشه های ماركس را از دیدگاه پسامدرنیسم مورد بررسی قرار دهد. وی میگوید:« پنهان نمیكنم كه برای اندیشه ماركس احترام فراوانی قائلم.»( مارکس و سیاست مدرن، نشر مرکز 1379، پیش گفتار، صفحه 3)، اما او حقیقتا احترامی برای مارکس قائل نیست. «احترام» احمدی به ماركس، در واقع احترام به ماركسی  است که به وسیله خودش به یك «لیبرال تمام عیار»، به یک «متفکر بی زیان» تبدیل شده است. او نمی تواند ماركس را در نظر نگیرد. او با «احترام» آغاز میكند، ولی احترامی به آن اندیشه هایی كه ماركس را ماركس كرد، نمی گذارد. احمدی میخواهد ماركس را مدرنیزه یا امروزی كند. او دشمن اندیشه های اساسی و بنیادی ماركس است و به همین دلیل میخواهد تحت عنوان مدرنیزه یا امروزی کردن مارکس،  اندیشه های اساسی و انقلابی اش  را بزداید.(2) احمدی  میگوید:« من بر این ادعا، یا پیش نهاده پافشاری دارم كه فكر ماركس بهمان معنایی زنده است كه اندیشه های بزرگترین متفكران مدرن همچون لاك، روسو، كانت و هگل زنده اند.»(همانجا) معنی این جمله  این است که اندیشه های مارکس، بویژه اندیشه های اساسی انقلابی اش به تاریخ فلسفه پیوسته است و ما فقط این اندیشه ها را به عنوان تاریخ فلسفه دنبال میكنیم. یعنی اندیشه های انقلابی مارکس ارزشی برای زمان ما ندارد و بدرد زمان حاضر نمیخورد. وی ادامه میدهد: «من دنباله روی سرسپرده او نیستم و این كتاب نوشته یك ماركسیست نیست و در آن كوشش نشده تا همه جا و بهر قیمت از اندیشه ماركس و ...دفاع شود.»(همانجا، تاکیدها از ماست) از این گفته های احمدی میتوان اینگونه برداشت کرد که گویا وی در جاهایی از کتابش از اندیشه های مارکس دفاع کرده است.  اما خیر! باید بگوئیم نه تنها در هیچ کجای این كتاب، ازاندیشه های ماركس دفاع نشده است، بلكه اساسا كتابی است ضد اندیشه ماركس. زیرا اندیشه ماركس، اندیشه هایی است که مارکس را مارکس کرد. یعنی اندیشه های نوآورانه و انقلابی او. و اگر روح انقلابی و نوآور این اندیشه را بگیریم، از آن چیزی جز آنچه در حدود پذیرش بورژوازی است، باقی نخواهد ماند.  حال ببینیم ماركس اندیشه انقلابی خود را چه می داند: «... و اما درباره خود باید بگویم نه كشف وجود طبقات در جامعه كنونی و نه كشف مبارزه میان آنها، هیچكدام از خدمات من نیست. مدتها قبل از من مورخین بورژوازی تكامل تاریخی این مبارزه طبقات و اقتصاد دانان بورژوازی تشریح اقتصادی طبقات را بیان داشته اند. كار تازه ای كه من كرده ام اثبات نكات زیرین بود: 1- اینكه وجود طبقات فقط مربوط به مراحل تاریخی معین تكامل تولید است. 2 – اینكه مبارزه طبقاتی ناچار كار را به دیكتاتوری پرولتاریا منجر می سازد. 3 – اینكه خود این دیكتاتوری فقط گذاری است بسوی نابودی هرگونه طبقات و بسوی جامعه بدون طبقات.»( مارکس، نامه به ژوزف وایده مه یر1852 به نقل ازلنین، دولت و انقلاب، ترجمه م- پورهرمزان، منتخب آثاریک جلدی، ص 529، تاکیدها از ماست )  چنین است بنیاد و اساس  اندیشه انقلابی و نوآوری ماركس. و اگر كسی احترامی به اندیشه ماركس میگذارد باید برای این احكام ارج و ارزش  قائل شود. ورای آن، هرنوع احترامی، پوچ، صوری، تو خالی و بی معناست.                                               ***  احمدی علیرغم داد و هوارهای«رادیكالش» یك نیمچه لیبرال و یک نیمچه دمکرات خرده بورژوا است. او زور زوركی و از ترس ازدست دادن نفوذش در میان دانشجویان، دردفاع از «دمكراسی بورژوائی» بلند شده و«محجوبانه» اینجا و آنجا نطق و خطابه به نفع این دمكراسی ایراد میكند. احمدی وظیفه اساسی خویش را رواج اندیشه های پسامدرن و رهانیدن جنبش دانشجویی از «شر» ماركسیسم میداند. او که در دورانی حسرت مارکسیست شدن را داشت(3)، در دوره پر تلاطم سالهای 80-76 علیرغم میل و خواست درونیش، وارد میدان مبارزه سیاسی شد. دوره ای که جنبش دانشجویی سالهای پر از ستیز و مبارزه درونی و برونی را پشت سر میگذاشت و حاضر نبود که پیرو اندیشه های ضد سیاستی بشود كه احمدی و امثال وی ترویج میكردند. احمدی از ترس گرایش جنبش دانشجویی به سوی اندیشه های چپ، راه چاره را در نشر كتابی علیه ماركسیسم دید.(4) در سالهای 80 - 76 كه ترس از گرایش جنبش دانشجویی به ماركسیسم، حکومت و ضد مارکسیستها را فرا گرفته بود، هر زمان با چاپ بخشی از كتاب های ماركس و انگلس در این دوران (كه چرائی آن احتیاج به تحلیل ویژه دارد وما اكنون در اینجا به آن نمی پردازیم) بسیاری كسان و از جمله احمدی به نگارش كتابهایی در نقد و رد ماركسیسم پرداختند. ایشان می نویسد: « ...كار فكری ماركس چندان دستخوش تآویل و تفسیرهای فراوان بوده و این تآویل ها گاه چنان با همدیگر متفاوت است كه...كه بگفته نیچه دیگر باز شناختن متن از پس انبوه تآویل ها كاری است بسیار دشوار، انگار متن پشت تفسیرها گم شده است.»(همانجا، ص 4)  خیر! این چنین نیست! متن پشت تفسیرها گم نشده است. ادامه دهندگان راه ماركس، چندان ماركس را گم نكرده اند. اینجا کسانی همچون شما هستند كه اغتشاش و آشفتگی ایجاد میكنند. البته میان ماركسیستها نیز تضادهائی وجود داشته و تفسیرهائی متفاوت بوده است، اما حركت تكاملی اندیشه های ماركس و پراتیك مبارزه طبقاتی ثابت كرده است كه حق به جانب كدامین شاگردان ماركس بوده است، و در مقابل اینان چگونه كسانی بوده اند كه یا آشفتگی ایجاد کرده، دچار اشتباه و انحراف گشته اند، و یا  جان مایه انقلابی ماركسیسم را ازآن گرفته و آن را لیبرالیزه كرده اند . ایشان می نویسد: «ولی در سالهای پس از جنگ جهانی دوم جنبش فكری نیز به راه افتاد كه بازگشت به آثار خود ماركس را تشویق میكرد.»(همانجا) اما اینان، كه هر دم ماركسیستها را ارتدكس- دگماتیك و متحجر میخوانند كه گویی ماركس را تبدیل به بت میكنند، اینك خود به اصطلاح راه «بازگشت به ماركس» را در پیش گرفته اند . گویا انقلابیون بزرگی كه دانشوران برجسته و انقلابیون اهل عمل بوده اند و رهبری بزرگترین و پر جمعیت ترین انقلابات جامعه بشری را به عهده داشتند، انسانهائی نا آگاه بوده و از ماركس چیزی سر در نمی آوردند و اینك كسانی پیداشده اند كه ماركس را بهتر از آنها می فهمند؛ چرا كه مثلا یكی دو كتاب مانند « دست نوشته های اقتصادی - فلسفی» و یا «گروندریسه » در زمان آنها منتشر نشده بود. اما همه اینها فریبی بیش نیست. زیر عنوان «باز گشت به ماركس» - و در واقع بازگشت به ماركس جوان - در واقع تمامی تجربیات جنبش انقلابی کارگران و زحمتكشان را به طاق نسیان میکوبند. تحت عنوان شكست ساختارهای سوسیالیسم، تخطئه اندیشه های بنیادی سوسیالیستی را پیگیری میکنند. زیر عنوان نوگرایی، لیبرالیسم و دمكراسی بورژوایی (یعنی همان دیكتاتوری بورژوازی) را بجای دمكراسی- دیكتاتوری انقلابی كارگران و زحمتكشان، تبلیغ میکنند.   احمدی می گوید: « در این میان البته ظهور«چپ نو» و کمونیستهای غربی را نیز باید از نظر دور نداشت. زیرا اندیشه گران این آئین نیز خواهان بازگشت به سرچشمه آثار ماركس و انگلس بودند.»(همانجا) اما «چپ نو» و مارکسیسم غربی نیز چیزی بجز رویزیونیستها و لیبرالها در لباس ماركسیسم نبوده و نیستند، كه همان اندیشه های كهنه ای را نشخوار میكردند كه زمانی برنشتین و بعدها كائوتسكی بلغوركردند.  احمدی، این «نوگرای» امروزی، كه افق تفكرش در عرصه سیاسی از حد دمكراسی بورژوایی فراتر نمی رود (او در یكی از سخنرانی هایش میگوید كه دمكراسی بورژوایی آخرین حد پیشرفت بشر است - این سخن ایشان در یکی از شماره های روزنامه یاس نو و بگمانم در زمستان 82 بود، ولی شماره آن یادم نیست) تحت عنوان رفتن به سراغ اندیشه های خود ماركس و ماركس جوان، در واقع اندیشه های كهنه برنشتین و کائو تسکی را  با کمی رنگ و لعاب انسانگرایانه تکرار میكند. او چیز تازه ای درباره نقد ماركسیسم در چنته  خود ندارد. ایشان به ماركس انتقاد دارد:«...مهمترین آنها انتقادی است به دیدگاه كلی ماركس در مورد دمكراسی و دولت دمكراتیك بورژوایی (منظور دیكتاتوری های بزك شده بورژوازی است)» و «... بویژه بررسی كاستی های دیدگاه نظری او در مورد دمكراسی و دولت دمكراتیك بورژوائی .»(همانجا،صفحات 6 و 29 – عبارات داخل پرانتز از ماست)، و البته منظورش دیكتاتوری های بورژوائی امثال اولاف پالمه، میتران، ویلی برانت، بلر و مانند آنهاست. او تنها چیزهایی را میگوید كه «مارکسیستهای غربی» و «چپ نو» یی ها می گویند. تهی كردن ماركسیسم از روح انقلابی آن‌، رد دیكتاتوری دمكراتیك كارگران و زحمتكشان، رد مبارزه انقلابی برای دگرگونی جامعه عقب مانده و تحت ستم و استثمار و همچنین برای سرنگونی امپریالیسم و ارتجاع و استبداد در كشورهای تحت سلطه. *** احمدی در پیش گفتارش پس از شرح كار نگارش كتابش كه مربوط به سالهای بین 62 – 59 میشود میگوید: «...فكر انتشار آنرا از سر دور كردم...در آن روزگار نامساعد بفرض كه امكان نشر كتاب فراهم میشد فرصت پیشبرد بحث انتقادی درباره مطالبش وجود نداشت. نمی خواستم كتابی را منتشر كنم كه مخالفان و ناقدان آن نتوانسته بطور علنی مخالفت خود را با آن ابراز و منتشر كنند.»(همانجا،ص 5) او میگوید كه:«مطالب كتابش را در رشته درس گفتارهایی در پاییز 78 در دانشكده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران مطرح كرده است.»(همانجا،ص6) برای ما بسیار جالب است كه آقای احمدی روزگار چاپ كتابش را مساعد برای پاسخگویی مخالفان آن میداند. یعنی زمانی كه احمدی خروار خروار كتابهایش را بدون سانسور بچاپ میرساند و اینجا و آنجا میگوید كه كتاب یا فیلمی كه سانسور شده و یا توقیف شود، لزوما كتاب و فیلم خوبی نیست.(5)  سالهای 79-77 است؛ سالهایی كه خفقان بیداد میكند و كسانی چون مختاری و پوینده و بسیاری دیگر بخاطر افكار و اندیشه هایشان جان می بازند؛ سالهایی كه  حکومت کمر به قتل روشنفکران پیشرو بسته و لیست سیاه از روشنفكران مبارز و آزادیخواه تهیه میشود؛ سالهایی كه بخش مهمی از دگراندیشان مجبور به تبعید ناخواسته خویش میشوند؛ سالهایی كه كتابهای بسیاری در انبارهای سانسور خاك میخورند. بله! در این سالهاست كه جناب احمدی نه تنها كتابهایش را یكی پس از دیگری منتشر میكند، بلكه كلاس درس هم در دانشگاه تهران برگزار میكند، آن هم در مورد مساله ای كه همه رژیمهای مرتجع و از جمله رژیم استبدادی ایران بر سر آن  حساس هستند، یعنی ماركس و ماركسیسم!؟ اما دیگران، یعنی مخالفین نظرات آقای احمدی، این امكان را ندارند كتابی علیه نظراتی كه او رواج میدهد، منتشر كنند و حداكثر یكی دو كتاب كه آنهم متن هایی ترجمه شده است، در مقابل خروارها كتابهای احمدی و همفكرانش همچون مراد فرهاد پور و... (كه البته میان همین ها نیز جنگی است و هیچكدام دیگری را قبول ندارند) نشر پیدا میكند.  بله! این درست است! هرچیز كه سانسور شود، لزوما  به این معنا نیست که چیز خوبی بوده است. اما به اندیشه و كتابهایی نیز كه تحت شرایط استبدادی، نه تنها سانسور نمی شوند، بلكه خروار خروار چاپ و تكثیر می شوند(و در برابر آن اندیشه های دیگر و كتابهای دیگر امكان بروز نداشته، تحمل نشده و سركوب می شوند) باید شك كرد! ایشان به راحتی در كتابش پس از شرح چرائی حضور«بازگشت به ماركس» رها از تأویل های بعدی میگوید:« امروز هم براین نكته پا فشاری میكنیم كه به رغم همه دشواریها باید به «ماركس پس از ماركسیسم» بیندیشیم و بكوشیم به متن نوشته ها و اندیشه های او باز گردیم - و حجابهائی را كه برآن افكنده اند(و لنینیسم یكی ازاین حجابها و در واقع بدترین آنهاست) كنار بزنیم.»(همانجا، ص5- 4)  احمدی تنها به قاضی میرود. ماركس را بررسی میكند، آنچه دوست دارد را مورد تمجید قرارمیدهد و اندیشه های انقلابی ماركس را كه لنینیستها و مائوئیستها حفظ كرده و تكامل داده اند، دور میریزد. وی نگران رادیكالیزه شدن جنبش دانشجوئی است. او می بیند كه علیرغم همه تلاشهای او و همفكرانش، جنبش دانشجوئی چندان از پی آنها نرفت و تا حدودی به مطالعه ماركسیسم پرداخت. ترس و وحشت از رشد اندیشه ماركسیسم در جنبش دانشجویی در سالهای پس از 76 وی را بر آن داشت كه بالاخره مایه های اساسی پست مدرنیسم را كه بطور بنیادی اندیشه ای ضد فلسفه، سیاست و اقتصاد ماركسیستی است را رو كرده و كتابی در نقد ماركسیسم بنویسد. اما روشنفكرانه و به اصطلاح امروزی. این كتاب احمدی نیز چاپ شد و مشکلی از این نظر پیدا نکرد.  اما آیا ایشان كه در این سالهای وحشتناك استبداد،هرچه خواست بگوید و بنویسد را گفت و نوشت، و كتابهای غیرسانسوری (و حتما بسیار با ارزش!) خویش را یکی پس از دیگری منتشر کرد، واقعا فکر میکند كه مخالفان لنینیست او می توانستند بهمان شكل خودش به او پاسخ بدهند؟ خیر! احمدی خود خوب میداند که شرایط برای پاسخگوئی و نشر علنی كتابی انقلابی در شرح و نقد آرای وی موجود نیست. و این «برابری» بین احمدی و منتقدان اندیشه او است!؟ ما در آینده بخشهای مهم و كلیدی كتاب او را در عرصه های فلسفی و سیاسی مورد تحلیل قرار خواهیم داد و نشان خواهیم داد كه احمدی چگونه مارکس را تحریف و از اندیشه های اساسی انقلابیش تهی میکند!                                                                زندگی كارل ماركس                                                                                                                               در این بخش، پاره ای از کتاب وی را مورد توجه قرار میدهیم  که در مورد زندگی مارکس است و میتوان در آن، حركت موذیانه و زیرجلکی احمدی در تخریب مارکس را اندكی رو کرد. احمدی، پس از شرح زندگی ماركس و ازدواج بقول ایشان «مخفیانه» ماركس با ینی و شرح اینكه تا پایان با احترام و محبت با هم زندگی كردند، میگوید: « هرچند در دهه 1970 پژوهش گرانی به این نتیجه رسیدند كه هلنه داموت دایه كودكان خانواده ماركس در 1851 از ماركس بار دار شد و پسری به نام فردریك بدنیا آورد(كه دیوید مك للان نیز در كتاب معتبرش«كارل ماركس: زندگی و اندیشه های او (1973)» در این مورد نوشت) اما امروز پژوهش گران اطمینان بیشتری پیدا كرده اند كه این نكته درست نیست. بهر حال به نظر می رسد كه بنا به اسناد فراوانی كه در مورد زندگی خانوادگی ماركس، به قلم نزدیكترین دوستان و آشنایان او و ینی نوشته شده اند، جدا از بیماری های عصبی دیرپای ینی، او و شوهرش زندگی عاشقانه ای را سپری كرده بودند. دارای شش كودك شدند كه از آن میان سه دختر زنده ماندند.» ( همانجا، ص 13- 12، تاكیدها از ما است)  احمدی ظاهر«احترام زیادی» برای ماركس قائل هست ! و درست به دلیل این احترام زیاد، به ذکر مساله ای میپردازد كه برای جامعه ای با فرهنگ عقب مانده و حساس در این موارد، میتواند یك نفر را به اصطلاح بی اعتبار كند و عشقی زیبا و پر شور را خدشه دار كند. آیا میگویید که این طرف و آن طرف راجع به عشق این دو حرف زده اید؟ می گویید كه گفته اید این جریان هلنه داموت درست نیست؟ پس چرا باید آنرا طرح کنید؟ شما  غرض دارید آقای احمدی! شما كه نیچه عزیزتان را از هر نوع ضد زن بودن پیرایش می دهید، شما كه «ابر مرد» نیچه تان را «ابر انسان» می كنید و هزار و یك عیب نیچه را می پوشانید، در كتابها و در زندگی ماركس بدنبال «خبط» در مورد مساله زن می گردید! بدنبال خدشه دار كردن زندگی اخلاقی ماركس هستید! شما عوامفریبانه و زیر عنوان پژوهش غیرجانبدارانه، بطور هدفمند، حرمت یك انسان دانشمند شریف و مبارز را در زندگی شخصی تخریب می كنید. و گر نه اگر به گفته شما «پژوهشگران اطمینان بیشتری پیدا كرده اند كه این نكته درست نیست» پس چرا باید آن را ذکر کرد؟ شما از «بنظر رسیدن» و نه از اطمینان، از «اطمینان بیشتر» و نه از اطمینان تام و تمام سخن می گوئید و با این كارتان جای تردید در این مساله می گذارید. به این کار می گویند عقده خالی کردن! شما عقده هایتان علیه مارکسیسم را  خالی میكنید آقای احمدی! افزوده های بخش نخست ·  این مجموع مقالات نخستین بار در سالهای85-84 در چند شماره ی نشریه بذر و با نام «بابک احمدی چه میگوید و از جنبش دانشجویی چه میخواهد ؟»منتشر شد. در تجدید نظر روی این مقالات، عمدتا نکات نگارشی و دستوری را تغییر داده ام و در عین حال منابع را بصورت کامل ذکرکرده ام. 1-    «...آنان(استادان فلسفه و یا الهیات) ادعا میکنند که ماتریالیسم هزار بار رد شده، با اینهمه  به رد کردن آن برای هزار یکمین بار ادامه میدهند.»( لنین،ماتریالیسم و امپریو کریتیسیسم، ترجمه فارسی،ص 13) جمله لنین درباره ماتریالیسم است. اما بیجا نیست که ما آنرا در مورد مارکس هم بکار بریم. 2-    خواننده میتواند به مقاله نگارنده با نام (چگونه میشل «فروتن» کارل و فردریک« خود خواه» و «جاه طلب» را «تنبیه» کرد) رجوع کند تا این عمق این «احترام» احمدی را مشاهده کند. 3-    احمدی در اوائل انقلاب کتابی در باره اقتصاد سیاسی از نویسنده ی ترتسکیست ارنست مندل ترجمه کرد و تلاش میکرد با کتاب جمعه شاملو همکاری کند. 4-    جدای از تمایلات ضد مارکسیستی خود احمدی که از دیگر نوشته ها و کتابهایش پیداست، نگارش این کتاب و کتابهایی از این نمونه به احتمال زیاد، درخواست و سفارش حکومتگران ارتجاعی و اصلاح طلبان  حکومتی نیز میباشد. 5-    به نقل از ابوالفضل جلیلی فیلمساز، در ویژه برنامه نمایش فیلمهایش از تلویزیون ایران نوروز 83. بخش دوم بازگشت به ماركس شعاری پر طنين بر فضا ی گفتگوهای درون چپ  سايه افكنده است : شعاری كه در هر كوی وبرزن به گوش ميرسد: بازگشت به ماركس!؟                                                                                                                                            آدمی حيران در می ماند كه چه شده است كه اينهمه جريانات متفاوت  كه صد وهشتاد درجه با يكديگر اختلاف دارند همداستان شده اند كه بايد به خود ماركس بازگشت و تلاش كرد ماركس را بهتر فهميد.                                                                                          انسان گمان ميكند كه اينها ماركسيست هايی دو آتشه هستند كه از بلاهايی كه برخی مفسران ماركس پس از وی به سر انديشه اش آورده اند دچار خشم و غضب  گشته اند و تصميم به اقدامی گرفته اند؛ كه اينان ماركسيست هايی هستند كه تمام  وجودشان را كينه و نفرت نسبت به كسانی كه انديشه های ماركس را تبديل به حكومتهای« توتاليتر» كرده اند در بر گرفته است؛ و اينك رها از اين حكومتها و در برابر اين حكومتها، برای پيدا كردن «متن پشت انبوه تفسيرها» و راهی برای برپِائی حكومتهای سوسياليستی نو، به كوششی  فراتر از توان آدمی دست می زنند تا ماركس را بهتر بفهمند. گمان انسان بر اين می رود كه چه بلايی شاگردان انقلابی ماركس بر سر انديشه ماركس در آوردند كه تلاش  كردند به انديشه هايش  پايبند بوده و با اين انديشه ها در ساختن جهانی نو شركت كنند، حكومتهای سوسياليستی را بسازند و جهانی يكسر تازه را در مقابل جهان كهنه سرمايه داری و امپرياليستی و ديكتاتوری های بورژوائی كه بخش بزرگ بشريت را در خود می فشارد، بنا نهند؛ جهانی كه از كاستی های هر چيز نو و تازه و نا كامل رنج ميبرد؛ جهانی كه امپرياليستها و مرتجعين با تمام توان با آن مقابله كردند و در نهايت دچار شكست موقتی شد تا دوباره توانمندتر از پيش سر بر افرازد.                                                                    خود اين سازندگان جهان نوين، كه از علم خداداد بی بهره بودند و روی پيشانی شان نوشته نشده بود كه تا آخر  زندگيشان بدون خطا و اشتباه خواهند بود، نيز مرتكب اشتباهاتی شدند.                                                                                                             اينان ميدانستند كه ساختن جامعه و جهان نو كار و زحمتی فزون از حد را خواهان است و ميگفتند انسان آرمانخواه بايد بداند كه در راه ساختن جهان نو مشكلات و دشواريهای بسيار پيش می ايد و اشتباهات و شكستها در پيش است.                                                  آنان ميگفتند  شناخت جهان نو و پيش بردن ساخت آن محتاج يك دور كامل گذر از عمل ساختن و رنجها، دشواريها، نابسامانی ها و اشتباهات و...است .                                                       آدمی گمان ميكند اين كسان كه صحبت از «بازگشت به ماركس» را می كنند، تصورشان اين بود كه اگر اين شكستها و اين فرو ريختن ها عاید ما شده است به علت آنست كه ما ماركس را درست نشناخته ايم و او را بدرستی تفسير نكرده ايم. شاگردان انقلابی او نیز راه را به خطا رفته اند. و اينك اينان راه درست را بازگو می كنند! آری! اين كسان گفته اند و ميگويند برخی از آثار ماركس مثلا يادداشت های اقتصادی- فلسفی در اواسط قرن بيستم منتشر شده و اگر اين اثر زودتر منتشر شده بود، شايد رهبران مردمان كشورهائی كه در راه انقلاب و سوسياليسم گام نهادند احتمالا مرتكب اين خطاها كه شدند، نمی شدند. زيرا در اين كتاب ماركس «انسانگرا» و «طبيعت گرا» است و تضاد اساسی جامعه سرمايه داری را «بيگانگی انسان از كار، بيگانگی از محصول كار و از خودش و ديگران» دانسته است؛ و برای اينكه جامعه انسانی دگرگون شود بايد به اين «بيگانگی»  پايان داد. اما انسان وقتی كتابها و نوشته های اينان را ميخواند و برنامه های عملی آنها را می بيند، آه از نهادش بر می آيد. انسان كه منتظر جستجو در متون ماركس برای كشف آنچه خود ماركس ميگويد، بود، به ناگهان متوجه ميشود كه همه اين حرفها مشتی گول زنک و باد هوا است. اين كسان برای زنده كردن انديشه ماركس سراغ او نرفته اند، بلكه زير عنوان  پر زرق و برق «بازگشت به ماركس» نابودی انديشه های انقلابی او و بر انداختن بنیان های جهان بینی او را پی ميگيرند؛ زير پرچم  زنده كردن انديشه های ماركس، مرگ انديشه او را دنبال ميكنند؛ زير لوای برگشت به «ماركس جوان» انديشه های  تكامل يافته، برا شده، مشخصتر گشته و انقلابی او را نفی میکنند. و اين نكته اساسی به فراموشی سپرده ميشود كه ماركس و انگلس در حد همان یادداشتهای اقتصادی - فلسفی نمانده بلکه چنانکه لنین اشاره کرد به مدت نزديك به نيم قرن انديشه های ماركسيستی را در اجزای گوناگون آن به پيش بردند و خطوط آن را روشنتر، مشخص تر و تکامل یافته تر تدوين كردند.                                                                                                اين كسان زير عنوان مبارزه با «بيگانگی واز خود بيگانگی انسان» در جامعه سرمايه داری به تبليغ دموكراسی بورژوائی ميپردازند و مبارزات انقلابی كارگران را برای نابودی استثمار وبر پائی حكومت نوين تخطئه ميكنند. اين جريان «بازگشت به ماركس» بی اختيار انسان را بياد جريان«آزادی انتقاد» در اروپا در اواخر قرن نوزدهم می اندازد. در آنجا و بویژه در كشورهای  آلمان و فرانسه از دل جريانهای  سوسيال دمكرات (كمونيست آن زمان) جريانی برخاست كه زير بيرق «آزادی انتقاد» به تجديد نظر در مباحث اساسی ماركسيسم دست زد و محتوی  آنرا تبديل به ليبراليسم كرد. اين جريان  بگونه ای گسترده در تمام كشورهای صاحب جنبش کارگری و کمونیستی پخش شد. اينك نيز  جريانی را شاهد هستيم كه تحت عنوان «بازگشت به ماركس»  علی الظاهر قصد دارد كه ماركس را از«تجديد نظری» كه  خود و شاگردان انقلابيش در نظريات او انجام دادند، نجات دهد. اما در  ماهيت پوششی است برای تجديد نظر واقعی در انديشه های انقلابی ماركس. اگر آن جريان زیر نام «آزادی انتقاد» ميخواست از ماركسيسم انتقاد كند و در آن تجديد نظر نمايد، اينك اين كسان ميخواهند ماركس را از تجديد نظر شاگردان انقلابيش نجات دهند، و گویا اصالت آنرا به باز گردانند! اينك ما با يكی از كسانی روبروئيم كه نه در جنبش چپ، بلكه در بيرون از آن شعار«بازگشت به ماركس» را در بوق و كرنا کرده و به چپها نيز توصيه ميكند اين شعار را فرا روی خود قرار دهند.          چگونه احمدی به ماركس «بر ميگردد»؟  احمدی در كتاب «ماركس و سياست مدرن» می نويسد: «در سالهای پس از جنگ جهانی دوم جنبش فكری ای نيز براه افتاد كه بازگشت به آثار خود ماركس را تشويق ميكرد.» (ص 4) «... همه سبب شدند كه توجه به انديشه های خود ماركس رها از تأويل های بعدی آن انديشه ها شكل گيرد...»( همانجا) «كار فكری ماركس چندان دستخوش تأويل و تفسيرهای فراوان بوده و اين تأويل ها گاه چنان با همديگر متفاوت و متعارض بوده اند كه آدم ياد گفته مشهور نيچه در مورد انقلاب فرانسه می افتد: ديگر باز شناختن متن از پس انبوه تأويل ها كاری است بسيار دشوار، انگار متن پشت تفسيرها گم شده است.»( همانجا) باری، ما كه خواننده جستجوگری هستيم و در تكاپوی كشف واقعيت ماركس، چشم به دهان آقای احمدی ميدوزيم و مشتاقانه خواهان آن ميشويم كه احمدی ما را در تفسير متون ماركس ياری دهد. اما وی بزودی ما را نوميد ميكند. معلوم ميشود كه او مخالف تأويل و تفسيرهای فراوان نيست. اتفاقا او اين تأويل ها و تفسيرهای فراوان و جور و واجور را قبول دارد و در كتابش از همه آنها ياد ميكند . او خود نيز در نهايت يكی از آنهاست. احمدی كه ميخواست «حجاب هايی را كه بروی ماركسيسم افكنده شده»( همانجا، ص 5 ) را كنار بزند، در نهايت با حجاب های فراوان كاری ندارد و تنها با يكی از اين حجاب ها كار دارد. اين حجاب كه ايشان به آن كار دارد«حجاب لنينيسم» (همانجا)است. لنينيسم در واقع« بدترين حجاب» (همانجا) است. يعنی آن تئوری و تاكتيكی كه در يكی از بزرگترين و پر جمعيت ترين كشورهای جهان صورت عملی يافت و آفریننده آن يكی از بزرگترين رهبران انقلابی تاريخ بشری يعنی لنين بود. اين «حجابی» است و در واقع تنها و يا عمده ترين حجابی است كه احمدی ميخواهد از روی ماركسيسم پس بزند. يعنی درست همان «حجابی» كه اتفاقا انديشه های ماركس را تحريف نكرد و آنها را بدرستی گرفت و تكامل داد. مخالفت با لنينيسم در واقع مخالفت با انديشه های اساسی ماركس است. آيا ماركس لقمه ی چرب و نرمی برای اين كسان خواهد بود؟                                                   ببينيم از ماركس پس از خوانش  احمدی چه ميماند. او ميگويد: «آسان ميتوان فهميد كه ماركس در تحلیل شماری از مسائل دورانش، و بويژه در شناخت برخی گرايشهای اصلی حركت و دگرگونی جامعه سرمايه داری، اشتباه كرده بود.  شماری از خوانندگان امروزی آثارش علم باوری، رئاليسم فلسفی غيرانتقادی(منظور وی ماتریالیسم دیالکتیکی است، جنبه های پوزیتیويستی (از دیدگاه اینان يعنی قبول ضرورت و جبر دركنار فعاليت آزادانه انسانی برای تحقق آن)...و مهمتر از همه  بنياد متافيزيكی نگرش فلسفی او را نادرست می یابند. باورش به سرشت اجتماعی انسان، بی باوری اش به آشوب درونی و باطنی آدمی )و حتما غیر اجتماعی انسان!؟)... كهنه گرايانه می نمايند.  نگرش مسيانيك(يعنی همان ماترياليسم تاريخی) او به رهايی انسان، تصوری كه از رهايی و سعادت بشری در جامعه كمونيستی به دست ميداد، جامعه ای كه به اندازه آرمانشهرهای متفكرانی كه آنان را تحقير ميكرد، خيالی و از جنبه هايی حتا مضحك بود (يعنی جوهر همه آنچه ماركس گفت) و....به هر رو پذيرفتنی نيستند. تصوری كه ايجاد می كرد كه می داند چگونه وضع طبيعی مطلوب درست و عينی مردمان را می آفريند ،‌ آن جنبش رهائيبخش را كه بر  اين اساس پيش بينی می كرد، مشكوك می نمايند و به هر رو پذيرفتنی نيستند.  ماركس را مورد انتقاد قرار دادند كه بنياد فكرش استوار بر تقليل گرائی اقتصادی بود، و هر دگرگونی فرا ساختاری را به دگرگونيهای بنياد اقتصادی فرو می كاست. گفته اند او عليت باور يا  دترمينيست بود، و تك علت نگری را به جای چند علت نگری برگزيده بود،... انسان را دربند موقعيت های تاريخی می ديد و ارزشی برای انسان تأويل گر قائل نبود...نگرش جبر باورانه اش...و اينكه  محو مالكيت خصوصی لزوما به معنای محو استثمار نيست و... شماری از اين اتهام ها به نظر وارد و درست می آيد و در مورد برخی ديگر ميتوان بحث كرد كه دست كم بصورت اين اتهام های تند چندان وارد نيستند. (چقدر احمدی هوای ماركس را دارد!؟) به هر رو اما با توجه به انتقاد ها ميتوان متوجه فاصله عظيمی كه ماركس را از دوران ما جدا ميكند، شد.  نگرش ماركس به مسائلی چون جنبش مستقل زنان سخت محدود و ويكتوريايی می نمايد  ... و زبان او... ضد زن است. (اينها را يك نيچه ای ميگويد! نیچه ای که میگفت «بنزد زنان میروی تازیانه را فراموش نکن») عبارات و سخره گری های ضد يهود... در آثارش يافتنی است......شماری از عوارض ويرانگر تكنولوژی را دست كم گرفته، و بی اعتقادی اش به امكان پيدائی و تحكيم دولت دمكراتيك بورژوایی...به نظر نا درست می آيد. روشن است كه او وقتی قاعده ی «ديكتاتوری پرولتاريا» را بكار می برد و ار آن دفاع ميكند و حتی آن را دستاورد نظری كار خود به حساب ميآورد چه واكنش های تندی را در خواننده ی آزاد انديش امروزی  بر می انگيزد(و حتما خواننده آزاد انديش امروزی می داند كه احمدی طرفدار ديكتاتوری بورژوازی نوع غربی نيست !؟) و حتا اگر ديكتاتوری پرولتاريا را بمعنای مورد نظر او بعنوان «ديكتاتوری اكثريت افراد جامعه» بدانيم، در سخن سياسی امروزباز امری ناپسند وغيرقابل دفاع خواهد بود.( و حتما احمدی ميخواهد ما را مجاب كند كه  امروزه ما شاهد ديكتاتوری نه اقليت استثمارگران، بلكه دمكراسی اكثريت مردم، و نه تنها اكثريت مردم بلكه دمكراسی همه مردم - بی اكثريت و اقليت- هستيم و يا بايد آن را طالب باشيم!؟ نه، احمدی هرگز باور ندارد كه آنچه اكنون در كشورهای امپرياليستی و در ديكتاتوری بورژوازی تحت عنوان«دمكراسی سياسی» وجود دارد، دمكراسی برای همه  است. و يا حداقل در اين جهت پيش ميرود !؟) ميشل فوكو يكبار گفته بود:ماركسيسم مثل يك ماهی است كه در آب سده نوزدهم شنا ميكند، اين ماهی در آب سده بيستم ميمرد.» (همانجا، ص 32 - 30، تمامی جملات داخل پرانتز از ماست ) و احمدی كه ميخواهد از زنده بودن ماركس دفاع كند، چنين ميگويد: «كتاب حاضر می كوشد تا صحت حكم فوكو را درباره انديشه خود ماركس و نه در مورد ماركسيسم بيازمايد. تجربه واقعی و عملی(يعنی كشورهايی كه انقلاب سوسياليستی كردند) كه ملاك مورد قبول ماركس هم بود درستی گفته فوكو را چون با«مبتدای  ماركسيسم» مطرح شود ثابت ميكند.» (همانجا) چنين است«كنار زدن انبوه تفسيرها و حجاب هائی كه متن ماركس را گم ميكرد»!؟                                      وقتی احمدی از زنده بودن انديشه ماركس دفاع ميكند! اما از ماركس چه باقی ميگذارند اين بازگردندگان به ماركس؟ «...اما جائی كه با انديشگر، فيلسوف و يا دانشمندی روبروئيم كه تلاش برای درك مبانی فكری او ميتواند موجد پرسش هائی تازه شود(خوشا بحال ماركس!)، چشم پوشی از كار فكری اش، آن هم با ادعای مرگ آن انديشه، كاری نابخردانه می نمايد (واقعا خوشا بحال ماركس كه احمدی از زنده بودن انديشه های او دفاع ميكند) ما بايد بتوانيم كه انديشه های آن متفكر را به روزگار خود منتقل كنيم و به آن رها از تأويل های پيشين بينديشيم.»(ص33-32)،چقدر احمدی از تأويل های پيشين رها است. او، اصلا و ابدا تأويل های برنشتين، كائوتسكی ،اروكمونيسم و مارکسیسم غربی ...را تكرار نميكند. باور كنيد ايشان تأويل تازه ای دارند!«اما كدام فيلسوف و نظريه پردازی را سراغ داريد كه هيچ اشتباهی در كارش نبوده (ص32) (آقای احمدی مطمئن هستيد كه برای بررسی اشتباهات ماركس وارد عرصه شده ايد؟) و هرچه گفته در تجربه عملی و تاريخی درست از كار در آمده باشد؟»(ص32)«...و در اين كتاب... او متفكری معرفی شده كه با وجود اشتباه های گاه بزرگ، و كاستی نتيجه گيری ها و تعميم های نظری اش، همچنان به ما ياری ميدهد كه روزگارمان را تأويل  كنيم. كسی كه ما را درگير گفتگوی فلسفی با ديگر متفكران می كند. انديشه و خرد انتقادی را رشد ميدهد، در آثارش نوآوری ها فراوان یافتنی است، و در بهترين حالت ميتواند تصوری تازه از رابطه ای بسيار پيچيده عدالت با آزادی موجب شود.»(ص6)« با شكست آن احزاب، ماركس پيامبر، پيشگو، ماركس پيشاهنگ از بين رفت وچه بهتر (خواب نديده ای آقای احمدی !؟)آنچه ماند، سرانجام نوشته ها و انديشه های ماركس بود رها از بهره های عملی فوری به صورت بخشی از فرهنگ اروپائی كه نقادی مدرنيته را ناگزير ميبيند.»(همانجا، ص،49، تمامی عبارات داخل پرانتز از ماست)   و چنين است آنچه پس از كنار زدن «انبوه تفسيرها» و بازگشت به خود «متن» ماركس برای ما باقی خواهد ماند.  احمدی با تمام وجود (!) نمی خواست ماركس را« تا حد يك «دانشمند و انديشگر فرهنگستانی و دانشگاهی «بالا» ببرد»(همانجا،ص39) و اين كار را از نظر ماركس تنزل  می دانست. اما آنچه از ماركس باقی ميگذارد، درست چيزهائی است كه او را در حد يك دانشمند بی آزار و يك انديشگر فرهنگستانی و دانشگاهی قرار ميدهد.                                                                          احمدی ماركس انقلابی را بدور می افكند و ماركسی را به دوره كنونی می آورد كه  به گفته لنین يك«بت بی زيان» است. او صاف و ساده و البته خيلی پسا مدرنيستی  انديشه ماركس متفكر را در عرصه بحث های دانشگاهی و....ميخواهد و ماركس سياسی- انقلابی وعمل گرا  را به يك ماركس «ليبرال»تبديل ميكند.                                                                                                        و چنين است عمق و كنه شعار «بازگشت به  ماركس»! و كسانی يافت می شوند كه پشت اين حرفها و جملات پر طمطراق پسامدرنيستي، عبارت پردازی های سرگيجه آور و شعبده بازی های كلامی به دنبال چيزهائی تازه و نو می گردند.  بی بروبرگرد، همه كسانی كه این شعار«بازگشت به ماركس» را سر ميدهند، چه بخواهند و چه نخواهند در اين امر معين، يعنی تبديل ماركس به يك «ليبرال» تمام عيار با احمدی  همداستانند. ببينيم  احمدی پس از اين «بازگشت» از دانشجويان چه می خواهد. «...فلسفه وجود دارد و حركتی كه همپای آن ... ميتوان از آنچه همچون حقيقت پذيرفته شده، جدا شد و قاعده هايی ديگر را جستجو كرد... اگر رسالت فلسفه چنين بدانيم، پس كارمان بايد اين بشود كه فكر كنيم، بخوانيم، بحث كنيم، زود نپذيريم، دير مطمئن شويم، كمتر يقين كنيم ... همين كه بنياد باورهای خود را بر سخن فلسفی و مكالمه بگذاريم به جايی می رسيم .بگذاريد بيش از هر چيز از آئين های فلسفی روش درست بحث كردن را بياموزيم، درستی يا نادرستی محتواها پس از آن مطرح ميشود... از ياد  نبريم كه هيچ فيلسوفی خارج از«جهان مكالمه» وجود ندارد.» ( همانجا،ص59-58 ) اما ميماند دو نكته ديگر كه توضيح دهيم: يكی اينكه در این کتاب و در شرح نظرات ماركس، درست و نادرست با هم مخلوط شده است. مثلا پیش بینی ماركس در مورد وقوع انقلاب در یک سلسله از كشورهای پيشرفته سرمايه داری، كه علت عدم تحقق آن، تحول و تكوين بعدی سرمايه داری و وارد شدن آن به مرحله امپرياليسم بود. بحث پیرامون این مسئله  بقدری تكرار شده است، كه دیگر صحبت درباره آنرا كسالت آور میکند. و نيز نکاتی دیگر مانند امکان از بين رفتن استثمار، پس از لغو حقوقی مالكيت خصوصی بر وسايل توليد و اجتماعی شدن آنها؛ که دراین مورد تجارب ديكتاتوری دمكراتيك طبقه كارگر نشان داد كه مساله حذف استثمار فقط به حوزه حقوقی اجتماعی شدن مالكيت ابزار توليد محدود نميشود و دو محور ديگر مناسبات توليدی يعنی جايگاه گروهها در عمل توليد و چگونگی توزيع ارزشهای مصرف  توليد شده، در عمل واقعی، اهميتی فزون از حد دارند، گرچه نه به حد مالکيت حقوقی ابزار توليد كه كليد  مسئله است. كه البته ماركس نيز فكر نكرده بود كه با لغو مالكيت خصوصی همه مسائل مربوط به استثمار حل ميشود. ولی بهر جهت هيچكدام از اينها مركز و مغز تئوری مارکس را كه همان ديكتاتوری پرولتاريا است، لغو نكرده است. نكته دوم: ماركسيستهای راستين به ماركس «باز نميگردند»، زيرا  ماركس را  دور از زمان كنونی نميدانند  كه نياز به« باز گشت» به وی داشته باشند . ماركس از نظر ماركسيستها، جزئی از اكنون است. ماركس و انديشه های اساسی اش در بهترين شاگردان وی، سرشار از زندگی، شاداب و سر حال است.                                                                                                                                          ماركسيستها و انقلابيون راستين نيز به ماركس«بر ميگردند» ولی نه به قيمت بی ارج كردن تجارب تكامل يافته پس از ماركس؛ يعنی تجارب شاگردان راستين او و برجسته ترين رهبران جنبش بين المللی كمونيستی، كه تجارب انقلابات سوسياليستی را در كشورهايی مهم و پرجمعيت را از سر گذراندند و آن انقلاب ها را رهبری كردند.                                     ماركسيستهای راستين به ماركس «باز ميگردند»، با اين نيت و تفكر كه حركت شناخت انسان از پديده های  طبيعی و اجتماعی، حركت مارپيچی است، و انقلابيون همواره موظف به حركت روی مدار گذشته به حال و حال به آينده هستند تا همواره اين مدار شناختی را به سطوحی بالاتر ارتقاء دهند. آنان نيز به ماركس بر ميگردند، و سير تكوين انديشه ماركس و انگلس را دنبال ميكنند و در هر برگشت دو حركت موازی انجام ميدهند:                                                                                        بخشهائی را كه با زمان حال جور در نمی آيد و كهنه شده است با روشنی و صراحت كنار ميگذارند و آن انديشه های اساسی و انقلابی آنها را كه  نه تنها كهنه نشده، بلکه واقعیت ها گواه بیشتری به درستی آنها میدهند، در مدار حركت رو به پيش شناخت، و در پرتو تجربيات تازه، نه تنها مشخص تر و صريح تر كرده، بلكه رشد و تكامل ميدهند. بخش سوم فلسفه(اندیشه و عمل) « پس اگر بر ما نيست كه آينده را بنا كنيم، و پاسخ های سرمدی پايه گذاريم، آنچه بايد اكنون به ثمر رسانيم بسيار يقين است. منظورم نقد بی محابای هر چيز مستقر است. نه فقط بی محابا به معنای ترس نداشتن از برآمدهای خود، بلكه حتا از ستيز با هر قدرتی كه شايد در برابر آيد.» (كارل ماركس، نامه به آرنولد روگه 1843) اين جمله ها درسرآغاز پيش گفتار كتاب «ماركس و سياست مدرن»(بابك احمدی، نشر مرکز، چاپ اول،1979) نگارش يافته است. اين گفته ها از انديشمندی انقلابی است كه در تمامی زندگی خويش، از پگاه نخستين آگاهی يافتن تا شامگاه پسين كه سر بالين نهاد و جهان را بدرود گفت، بی محابا هر چيز مستقر(ارتجاعی، ضد انقلابی، ضد پیشرفت و تکامل) را نقد كرد و به ستيز با قدرتهای حاكم برخاست. اكنون هنگامی كه ما اين سخنان را از احمدی می شنويم، گمان ميكنيم كه شايد او نيز به« نقد بی محابای هر چيز مستقر» دست زده است و به«ستيز با قدرتهايی كه در برابرش» می آيند، برخاسته است. اما متأسفانه چنين نيست. احمدی طی حدود 20 سال نگارش و ترجمه ی كتاب، مقاله، نقد فيلم و ... نه تنها با قدرت مستقر در نيفتاد(احمدی را چه به این کارها!؟)، بلكه در پناه اين قدرت، به نقد بی محابای چيزهائی دست زد كه قدرت مستقر هم ميخواست. اوتاریخ نگار و شرح دهنده انديشه های نظريه پردازان پسامدرن غربی شد و در جامعه تحت سلطه، عقب مانده و بهتان زده ما شروع به رواج نظريه هائی كرد كه در ماهيت خود به روشنفكران آموزش ميداد كه نمی توان ماهیت اشیاء وپديده های جهان را شناخت و بر این سیاق نمی توان به تغيير آن پديده ها دست زد؛ نمی توان امپرياليسم را شناخت؛ نمی توان ارتجاع و استبداد را شناخت؛ نمی توان راهكارهای دگرگونی سيستم استبدادی و نظام امپرياليستی را شناخت و هاكذا. او از روشنفكران درخواست كرد كه همه كوششهايی كه در جهت اين شناخت يافتن بعمل آمده و يا بعمل می آيد را دور بريزند، و به «سوژه» و به «عقل» اعتقاد نداشته باشند. زيرا بقول ايشان عقل «ناتوان» از شناخت واقعيت است و واقعيت نيز  پديداری است برای هركدام از ما- و ما در نهايت می توانيم به «تأويل» اين پديدارها دست بزنيم و هر انسانی وهر  گروهی نیز تأويل خودش را دارد. كارگران و دهقانان تأويل خودشان را دارند. بورژواها و امپرياليستها تأويل خودشان را دارند و بايد سعی كرد با «مكالمه» و گفتگو ميان استثمار شوندگان و ستمكشان با استثمارگران و ستمگران اين تأويل ها را به هم نزديك كرد. اين چنين بوده و هست كنه و مایه اين نظرات كه اینجا خلاصه و نتایج آنرا بگونه ای صریح بازگو كرديم و در آینده سعی خواهيم كرد این نکات را بوسیله نوشته های وی مستدل نمائيم. بهرحال احمدی پس از سالها كه نوشت، بالاخره در کتاب تازه اش به گونه ای تمام عیار سراغ ماركسيسم( گویا از دید احمدی، مارکسیسم «قدرت مستقر» در ایران است!؟) رفت و اينك در برابر ماركسيسمی كه بقول ايشان و هم فكرانش«مرده» است همچون سرداران پيروز ايستاده و لگد نثار میکند. تزهای ماركس راجع به فويرباخ در بهار 1845 به گفته انگلس «نطفه نبوغ آسای جهان بينی نوين» ماركسيستی است. ماركس در اين تزها به موجزترين شكل، انديشه های اساسی فلسفی خويش را بيان ميكند. اين تزها بيانگر گسست شناختی بين ماركس و فيلسوفان پيش از اوست. احمدی ميگويد مارکس در تز يازدهم تنها به ستایش عمل برخاسته  و اندیشه را بی  ارزش کرده است. ببینیم مارکس در تز یازدهم خود چه میگوید: «فيلسوفان، فقط جهان را به راه های گوناگون تفسير  كرده اند، مساله بر سر دگرگون كردن آنست.»(نوشته ی خود مارکس، همان، ص186)  احمدی نخست به این نکته میپردازد، که تز یازدهم که انگلس آن را در پیوست کتابش لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان، آورده، بوسیله انگلس تغییر یافته است. وی ميگويد كه انگلس در سال 1888 پس از بازنگری به اين تزها يك «ولی» بين «تفسير كرده اند» یا بقول  احمدی «تأويل كرده اند» و «مساله» گذاشته است.(همانجا) او سپس ادامه میدهد:« كار انگلس البته در معنا تفاوتی نمی دهد»(پس اشاره به آن برای چیست؟) و ادامه ميدهد:«ماركس اينجا  تأويل فلسفی را از عمل و دگرگونی جهان جدا كرده، كه كار درستی نيست». (بنابراین گویا قصد انگلس این بوده که با این «ولی» بین تفسیر و عمل پیوندی بوجود آورد!). ايشان به ماركس درس ديالكتيك ميدهد و ميگويد:«هر تأويل فلسفی گونه ای دگرگونی در فهم انسان از جهان است، و می تواند موجب  دگرگونی های عملی يا به لفظ محبوب ماركس «دگرگونی های واقعی» بشود. هر دگرگونی جهان هم در نهايت از گونه ای تأويل از جهان خبر ميدهد. اين نكته ها برای اهل هرمنوتيك، امروز پيش پا افتاده و بسيار روشن و ساده اند.(خوشا بحال اهل هرمنوتيك!؟) اما ماركس بی اعتنا به هرمنوتيك فلسفی(چقدر بد!)، از عمل دگرگونی جهان دفاع كرده است؛ آن هم در متنی فلسفی! اگر براستی مساله فقط به درگيری عملی در پيكار طبقاتی خلاصه شود، و هيچ نيازی به فهم و در واقع تأويل تازه نباشد،  تكليف آن همه تأكيد ماركس بر اينكه پرولتاريا نيازمند نظريه ی انقلابی است چه ميشود؟ چه بر سر آن نظريه ای می رود كه به گفته ی پیشین ماركس چون بميان توده ها رود تبديل به نيروی مادی می شود؟»(همانجا،ص 187-186) و بالاخره  جناب احمدی عقده  هایش راخالی ميكند و ميگويد:«عبارت ماركس مهمل است، و جز بيانی ادبی كه تا حدود زیادی تحريك آميز و شعارگونه است، و فقط (واقعا فقط؟!) می كوشد تا اهميت درگيری در عمل را روشن كند، اما به بهای بی اعتبار كردن نظريه و فلسفه، هيچ نيست و معنائی ندارد.»(همانجا)چنين است یکی از «احترام» های احمدی به انديشه ی ماركس!؟  او  ادامه میدهد:«مخالفت ماركس با فلسفه، و بيان نظری تجربه ها، چنان كه در نهاده های انتقاد به فوئرباخ و ايدئولوژی آلمانی آمده، بيانگر ذهنی پيشرفته نيست(عجبا!) كه به ابتدائی ترين پيش نهاده های هرمنوتيك فلسفی، يا ساده ترين اصول شناخت شناسی توجه كند. نهاده ی يازدهم در بهترين حالت نمايانگر تلاش متفكری است كه به بهای بی اعتبار كردن فعاليت نظری به ستايش از عمل، آن هم در متنی نظری می پردازد» (همانجا، ص187 - 186). گويا قرارست ستايشی از عمل به عمل بيايد اما اين ستايش در متنی «عملی» انجام شود! امیدواریم خواننده ما را ببخشد كه اين جملات بلند بالا را از احمدی بازگوكرديم. برای نشان دادن عمق كينه توزی اين «فيلسوف» و مورخ انديشه های پسامدرن غربی با ماركسيسم، راه چاره ای برای ما نيست. آیا مارکس برای اندیشه و نظر، برای تئوری، ارزشی قائل نبود؟ ماركس پیش از نگارش این تزها، در مقاله ی گامی در نقد «فلسفه ی حق» هگل  گفته بود كه« سلاح انتقاد به يقين نمی تواند جايگزين انتقاد سلاحها شود؛ نيروی مادی بايد با نيروی مادی برانداخته شود. اما نظريه نيز همينكه توده ها را بيابد نيرویی مادی می شود.» و«درست همانسان که فلسفه، سلاح خويش را در پرولتاريا می يابد، پرولتاريا نيز سلاح معنویخويش را در فلسفه پيدا ميكند.»(به نقل از مقاله ی پيوست همان كتاب - نقل  از كتاب هگلی های جوان - ترجمه ی فريدون فاطمی، ص 794و800، تاکیدها از ماست) اما آيا در اين تزها ی ماركس درباره ی فوئرباخ كه پس از آن مقاله نوشته شده، او  فلسفه  را از عمل دگرگونی جهان جدا ميكند؟ آيا ماركس به جدائی نظريه و عمل باور دارد؟ آيا ماركس برای تفسير جهان (و صد البته بمنظور تغيير جهان) ارجی قائل نبود؟ آيا در اين تزها ماركس فعاليت نظری، انديشه، تفكر، تئوری، فلسفه را بی اعتبار ميكند؟                                                                                                                              اگر آنچه واقعا ماركس گفت و انجامش داد ملاك  نظر احمدی است، يعنی همان چيزی كه ايشان ميگويد«هزاران صفحه نوشتن در طرح نظريه های تازه اجتماعی» يعنی همان «سنگين بودن وزنه كار نظری در كار ماركس»(ص 187) پس چرا درمورد انگلس گذشت نميكند و با این مسئله مشکل دارد که انگلس يك «ولی» در آنجا بگذارد؟!(1) اگر انگلس چنين كاری كرده باشد، يعنی با گذاشتن یک «ولی» در تز ماركس، دو بخش متن را، آن هم  تنها از نظر نگارشی به هم پیوسته کرده باشد، كه اين بيشتر با تفكر و عمل ماركس جور در ميآيد؛ پس مشكل  احمدی چيست كه این «ولی» را قبول ندارد و گذاشتن آن را ایجاد تغییری در متن اصلی دانسته، نسبت به آن خشم و کینه توزی نشان میدهد، و پس از آن، تز را صرفا «اديبانه» و«شعارگونه» قلمداد ميكند و اينكه«بيانگرذهنی پيش رفته نيست»؟ آيا در اينكار احمدی، حكمتی نهفته است؟ ماركس 11 تز درباره فوئرباخ نوشت. اين 11 تز زمانی پس از آن مقاله در باره هگل آمده است که ما در بالا به بخشی از آن اشاره کردیم. ما مجبوريم كه نگاهی گذرا به برخی از لحظه های برخی از اين تزها بيندازيم و در اين كار از ترجمه ی خود احمدی بهره می گیریم. تز اول «اما او(فوئرباخ) رويكرد نظری را همچون يگانه فعاليت اصلی انسان در نظر ميگيرد،...»(تاکید از ماست)يعنی عیب فوئرباخ اينست كه فقط به رويكرد نظری بعنوان يگانه فعاليت اصيل انسان توجه دارد. ماركس ادامه ميدهد كه «در حالی كه عمل فقط در شكل زشت جهودی آن انگاشته و تعریف می شود.» يعنی فيلسوف (کسانی مانند فوئرباخ و فیلسوفان پیشین) فقط ميخواهد به نظريه بپردازد و به عمل انقلابی بی توجه است. يعنی نظريه خوبست، اما كافی نيست و عمل مكمل نظريه است. نظر و عمل وحدت ديالكتيكی دارند و نبايد آنها را از هم جدا كرد. نبايد برای فيلسوف فقط پرداختن به امور نظری زيبا و جذاب باشد و پرداختن به امور عملی را در شأن خود نداند. تز دوم «مساله اينكه آيا حقيقت ابژكتيو را می توان به انديشه انسان نسبت داد يا نه مساله نظری نيست، بل مساله ای عملی است. انسان بايد حقيقت (يعنی نظريه خودش راجع به پديده ها) را اثبات كند. يعنی واقعيت و قدرت را، و اين جهانی بودن انديشه اش را در عمل اثبات کند. مجادله درباره واقعيت يا غيرواقعيت انديشه، كه منزوی از عمل باشد، به طور ناب يك بحث مدرسی است.»( تاکیدها بروی حقیقت و اندیشه و همچنین عبارت داخل پرانتز از ماست) می بينيم كه در اينجا ماركس از «انديشه » صحبت ميكند، يعنی از نظريه، تفكر و فلسفه. او ميگويد نمی توانيم بنشينيم و فقط بگوئيم كه اين نظر درست است يا درست نيست و با واقعيت منطبق است يا نيست. بلكه درستی يا نادرستی نظريه ما«مساله ای عملی است». يعنی اگر شما بخواهید فقط حرف بزنيد و وراجی كنيد اين شما را به نتيجه ای پیرامون درستی یا نادرستی  نظريه تان و حقيقت داشتن يا نداشتن آن نمی رساند. اين برج عاج نشينی است. اين سير در آسمانهاست. بيائيد زمينی فكر كنيد. فکرتان را با محک عمل بسنجید. تز چهارم «...اين بنياد (دنيوی)  در نتیجه بايد هم در تضاد خود فهميده شود ( فهمیدن يعنی نظريه، يعنی دانش و علم) و هم در عمل انقلابی شود. پس، بعنوان مثال، همين كه خانواده زمينی بعنوان خانواده مقدس  دانسته شود بايد در نظر و عمل ويران شود.» (عبارات داخل پرانتز و تأكيد از ماست) آقای احمدی طبق ترجمه شما، ماركس زمانی که میگوید«فهميده» شود، «دانسته» شود از «نظر» حرف ميزند. و پس از فهم و دانستگی، باید در عمل انقلابی شود. تز هشتم «تمامی زندگی اجتماعی بطور بنيادين عملی است. تمامی راز و رمزهائی كه نظريه را بسوی عرفان پيش می رانند راه حل عقلانی خود را در عمل انسانی و در فهم اين عمل می يابند.»(تاکید نخست از مارکس است) آقای احمدی، ماركس از «فهم» صحبت ميكند؛ و ميگويد؛ بوسيله محبوس كردن نظريه در دامنه ی بحث های نظری صرف، نظريه  «ورم» ميكند. «آماس» ميكند. «باد» ميكندو راز و رمز می يابد و بسوی «عرفان» گمراه می شود. نگذاريد اين بلا بر سر نظريه بيايد. بيائيد و نظريه ها را در عمل اثبات كنيد. در عمل نشان دهيد كه نظرتان درست است يا نادرست. تز يازدهم «فيلسوفان فقط جهان را به راه های گوناگون تأويل (همان تفسير بهتر از تأويل است) می كردند. مساله بر سر دگرگون كردن آن است.»(همانجا، ص781- 776، عبارت داخل پرانتز از ماست).  احمدی بهتر است به انگلس اجازه دهد يك «ولی» آنجا بگذارد. همانطور كه مشاهده ميكنيم اين تزها يك كل يك پارچه است كه در شكل خاص در نقد ديدگاههای فوئرباخی و هگلی و گسست از اين ديدگاهها نگاشته شده است و در شكل عام، گسستی در تاريخ فلسفه و در كار فلسفه تا آن زمان است. ماركس فلسفه را از فلسفيدن صرف برحذر می دارد. رجوع فلسفه به عمل و غنا يافتن در عمل و پراتيك انسان اجتماعی اساس نظر ماركس است. انسانی كه دگرگون می كند و دگرگون می شود. ماركس از نقطه نظر روش ديالكتيكی، يك هگلی است. پس با«تغيير منطقی» در گفته ای از ماركس ميتوانيم از زبان او بگوئيم« پس برای يك هگلی چيزی ساده تر از اين فرض كه نظريه و عمل را همانند بداند نيست. و اين را« فيلسوفان» زياده گو چون احمدی نيز بايد بدانند» (بر گرفته از عباراتی از كتاب نقددی بر اقتصاد سیاسی(گروند ریسه)، ترجمه باقر پرهام، احمد تدين، مقدمه، بخش تولید و مصرف، ص18) ضمن آن كه اين دو در يگانگی محض نيستند. دوگانگی بنيادی دارند؛ از دو جنس متضادند؛ نسبت به هم خارجيت دارند و حركت و تكوين شان ناموزون است.هركدام هم علت حركت ديگری و هم معلول ديگری است. هركدام هم علت است و هم معلول. يعنی اگر در يك دوره زمانی وزنه ی كار نظری قوی ميشود، بايد در دوره ای ديگر وزنه ی كار عملی قوی شود؛ و اين مكانيكی نيست، بلكه با توجه به شرايط اجتماعی - سياسی و فرهنگی است. يعنی وحدت و توازنشان نسبی است. اما دوگانگی بنيادی شان مطلق است. زيرا با هم تضاد دارند.  همديگر را دفع ميكنند. اگر بيشتر عمل كنی فرصت پرداختن به نظر را كمتر خواهی داشت؛ و اگر  بيشتر به نظريه بپردازی، فرصت پرداختن به عمل را كم خواهی داشت و برعکس. يعنی نسبت 50 / 50 ميان اين دو موجود نيست، و اگر موجود باشد، نسبی است. يعنی بالاخره يكی بر يكی مسلط می شود. يا يكی از ديگری می گذرد و هاكذا. اينكه با هم تضاد دارند يعنی اگر نظريه اشتباه باشد،عمل دست از سر آن بر نمی دارد تا آن را اصلاح كند و اگر عمل اشتباه كند و كور و نا بينا شود، نظريه آنقدر با آن ميجنگد تا آن را اصلاح كند و به آن بينائی و افق و چشم انداز بخشد.(ما درآینده در اينمورد بيشتر خواهيم نوشت).                                                                                                      اما خشم و كينه ی احمدی اين نیست كه ماركس به نظريه كم توجهی ميكند و يا فعاليت نظری را بی اعتبار می كند. خير! همانطور كه نشان داديم در اين تزها جايگاه فعاليت نظری و فلسفه برجای مانده است و فلسفه به شكلی که تا آن زمان موجود بود، مورد نقد قرار ميگيرد. خشم و كينه ی احمدی از اين تز و اين تزها بخاطر ديدگاه نوين ماركسيستی در آنهاست؛ ديدگاهی كه فقط به انديشه ورزی بسنده نميكند و در پی عمل و فعاليتی انتقادی - انقلابی است. ايشان از نفوذ انديشه هايی كه بنای كار را نه فقط بر نظريه، بلكه بر عمل نيز بگذارند، بيزار است. او دانشجويان را نصيحت ميكند كه به اين «مهملات اديبانه» ماركس گوش ندهند. اينها صرفا «شعارگونه» و برای «تحريك» است و بدرد دانشجويان نمی خورد. دانشجويان و روشنفكران بايد همچون احمدی به كار نظری بپردازند و از درون اتاقهای دربسته و برج عاج نشينی روشنفكری خويش پائين نيايند و مبادا اين خيال بسرشان بزند كه نظريه ها را بميان توده ها ببرند! هر كسی در كشورهای تحت سلطه و در ايران كه در زير يوغ  استبداد وامپرياليستها است زندگی ميكند، نمی تواند از دانشجويان كه يكی از سياسی ترين بخش های جامعه هستند انتظار داشته باشد كه صرفا مطالعه كنند، بخوانند و به غور و تفكر بپردازند و در بهترين حالت نظريه پردازی كنند و دست به عمل و فعاليت انقلابی برای دگرگونی بنيادين نزنند. جامعه ايران، طبقات تحت ستم و استثمار جامعه ايران نيازمند روشنفكران انقلابی خويش است. روشنفكرانی كه در كنار ستم كشان و استثمار شوندگان گام بردارند و برای آزادی جامعه و رهائی بشريت جان فشانی كنند.                                                                                           بخش چهارم سیاست(درباره دولت دموکراتیک بورژوایی یا «دموکراسی بورژوایی»)                                                        احمدی از به نقل از ژان- لوک نانسی و فیلیپ لاکوبارت  ميگويد: « امرسياسی، بخش فكر نشده كار ماركس است... در انديشه ماركس «يك فضای خالی سياسی»وجود دارد. و ...«سیاست،همچنان، امرنااندیشیده ای در کار او باقی ماند.»(1)(كتاب «ماركس و سياست مدرن» - بابك احمدی، ص1و2) او خود کما بیش به این گفته ها باور دارد و آنها  را مداوما در جای جای کتاب خویش قید میکند. (  (نگاه کنید به صفحات 42 و 569) و اینها همه علیرغم این است که یکی از اساسی ترین کارهای مارکس (و انگلس نیز) نگارش کتابهایی درباره انقلاب فرانسه ( مبارزه طبقاتی در فرانسه، هجدهم برومر و جنگ داخلی در فرانسه یا کمون پاریس) است. احمدی میگوید:« حتی اگر این حکم را به این صورت کلی که مطرح شده، نپذیریم، باز انکار نمیتوانیم کنیم که مارکس از دیدگاه نظری نتوانست ثابت کندکه امکان ظهور دولت دموکراتیک(البته بورژوایی) وجود ندارد.»(ص570) اين بخش فكر ناشده از نظرايشان بخش مربوط به« ساز و کار فعالیت دولت دمکراتیک مدرن بورژوایی » یا همان «دمكراسی بورژوائی» است.  ايشان ميگويد: «...كسانی كه به مرگ اين انديشه (انديشه ماركس)  باور آورده اند در سايه ی حاكميت نظامی سياسی و اقتصادی نوليبرالی زندگی ميكنند، و شاهد پيروی احزاب سوسياليست و سوسيال دمكرات اروپائی از سياست های ليبرالی هستند، و مطمئن شده اند كه دگرگونی های ضروری در نظام اقتصادی و زندگی اجتماعی و سياسی جديد، به شيوه ای خودكار(چقدر غير مكانيكی!) در دل همين نظام شكل خواهد گرفت، و به هرچه نياز باشد، قطعا به انديشه ای سركوبگر و غير دمكراتيك از قبيل سوسياليسم ماركسی احتياجی نيست...» احمدی شيفته ی دمكراسی بورژوائی (یاهمان ديكتاتوری بورژوائی) در كشورهای امپرياليستی است. او همه ی احكام خويش را در همه جا از زبان خودش نمی آورد و تحت عناوين مختلف و به شكلهای گوناگون مباحث خويش رامطرح ميكند. او در ترس و جبن حيرت انگيزی زندگی ميكند. گاه از زبان سخت ترين دشمنان ماركسيسم سخن می گويد، گاه الفاظ را به شكلی خاص كه گوئی نه از زبان خودش و از زبان افراد مشخصی است بيان ميكند؛ و بالاخره در جاهائی خودش سخن می گويد. كتاب او مملو از تضاد است. او اينك به بزك كردن حكومت دموکراسی بورژوائی(دیکتاتوری بورژوایی) می پردازد. يعنی آن شكل حكومتی كه عموما در كشورهای تحت سلطه وجود ندارد. اين حكومتهای دمكراسی بورژوائی كه در دوره هائی (و نه هميشه) شكل حكومتی ديكتاتوری بورژوائی در كشورهای امپرياليستی هستند، همه ی آرزو و آمال احمدی را تشكيل ميدهد. او آرزو ميكند كه كاشکی اين دمكراسی بورژوائی در كشورهای تحت سلطه وجود داشت.                                                                    اما ايشان بخاطر ايجاد همين دمكراسی های بورژوائی كه شكل حكومتی بورژوازی استثمارگر و ستمگر است، دست به مبارزه ی حتا اصلاح طلبانه هم نميزند. ايشان در نهايت يك نيمچه ليبرال و نيمچه دمكرات است كه نه تنها در جهت مبارزه سياسی اصلاح طلبانه هم گام بر نميدارد، بلكه در اساس انديشه هائی كه رواج ميدهد بر عدم دخالت فعال عنصر روشنفكر و دانشجو در عرصه های اساسی سياسی استوار است.  برای اين مريد ناپيگير دمكراسی بورژوائی دشوار است كه ماهيت طبقاتی بورژوائی اين دمكراسی را بيان كند. ايشان دوست دارند كه آنرا «دمكراسی سياسی» بنامند و نه دمكراسی بورژوائی. برای ايشان سخت است كه ماركس اين دمكراسیهای بورژوایی را ديكتاتوری بورژوایی می نامد. اين مساله تا آن درجه برای احمدی سخت است كه حاضر نيست حتا اشاره ای به آن بكند. ضمنا در بازگفت زير نه از زبان خودش بلكه از زبان يك طرفدار«دمكراسی سياسی» به رد انديشه ی ماركس می پردازد و اين چنين دمكراسی بورژوائی را آرايش می كند: « يك مدافع دمكراسی سياسی، يا بقول ماركس دمكراسی بورژوائی، ادعا ميكند كه اين شكل سياسی بيشترين امكان برای تمام مردمان فراهم ميآورد تا در تصميم گيری های مربوط به زندگی اجتماعی خود شركت كنند. در نتيجه راه برای دسترسی به بيشترين حد كارآئی فراهم می آيد. دمكرات امروزی (و البته نه احمدی!) مدعی است تصميم هائی كه در اين نظام سیاسی گرفته می شود، با خرد جمعی بيشتر خوانا هستند. در عين حال همين مدافع دمكراسی سياسی مدعی می شود كه اين شكل، يعنی دمكراسی پارلمانی، تا كنون بهترين شكل زندگی سياسی بوده است، اما نه كامل است و نه نهائی. برابری شهروندان در برابر قانون (یعنی قوانين بورژوائی) را تضمين ميكند،... حكومت قانون را فراهم می آورد... و در عين حال شكل های گوناگون خود- مديريتی و خود- گردانی در كارخانه ها و معادن و اداره ها تجربه می شوند، و تا جائی كه با قوانين موجود(يعنی قوانين تحت سيطره بورژوازی)همخوان باشد، دمكراسی كار تجربه می شود. به بيان بهتر، با تجربه دمكراسی سياسی، به تدريج در فراشد اصلاحاتی درازمدت (روشن شد احمدی طرفدار اصلاحات است!) امكان گسترش دمكراسی اجتماعی نيز فراهم می ‌آيد. ماليات های افزون شونده ی تصاعدی نسبت به دارائی و درآمد يكی از هزاران مثال است. اينهاست ادعاهای دمكرات امروزی، و ماركس که حتی همين حد از پيشرفت بحث و عمل را خيالی میدانست...» (همان كتاب، صفحات 563 و 564، عبارات داخل پرانتز از ماست) چنين است سخنان يك مدافع دمكراسی سياسی یا همان دمكراسی بورژوازی و در حقیقت ديكتاتوری های بورژوازی در كشورهای امپرياليستی. اين مداح دمكراسی سرمايه داران برای طبقات استثمار شونده و ستمديده چه برنامه و عملكردی را توصيه ميكند؟ آيا اين سخنان، تكرار مباحث كسل كننده برنشتين و ميلران سوسياليست 100 سال پيش نيست؟                                                   1- اين دمكراسی بورژوائی كه تحت عنوان «دمكراسی سياسی» از آن نام برده می شود، ديكتاتوری طبقه ی سرمایه دار است و در شرايط حاضر فقط در تعدادی از كشورهای امپرياليستی شكل سياسی حكومت بورژوا امپرياليستها است. حتا همين دمكراسی سرمايه داران تا چندی پيش در برخی كشورهای درجه ی دو امپرياليستی يعنی اسپانیا، پرتغال و يونان نیزموجود نبود.                   2-  اين شكل حكومت ديكتاتوری بورژوازی، يعنی همين دمكراسی بورژوایی، در واقع دمكراسی واقعی برای استثمار كنندگان و دموکراسی صوری برای توده های استثمار شده  كارگر و زحمتكش است. يعنی آزادی بيان، احزاب، اجتماعات و ...در درجه اول برای بورژواهاست و در درجات بعد  شامل حال طبقات ديگر آنهم سرو دم بريده ميشود. يعنی در حدودی كه شامل حال بورژواهاست نامحدود(با در نظر گرفتن برخی خط قرمزها در هر زمان معین) و در موردی كه شامل حال طبقات ديگر ميشود محدود و مرز دار است. آزادی بيان و اجتماعات و احزاب برای نيروهای انقلابی با هزار اگر و اما طرف می شود. رسانه های جمعی بعنوان تريبونی برای ابراز اندیشه و تاثير گذاری و خلق افكار، بطور مطلق در انحصار دولتهای امپرياليستی و يا تحت كنترل خفقان آور آنها قرار دارد.                                                                                                                         3- همين دمكراسی صوری سياسی نيز به شكل های مختلف محدود می شود و در پشت ظاهر آزادی بيان و مطبوعات و احزاب، نيرو و ثروت بورژوا امپرياليستها نهفته است كه پشت سر مطبوعات و احزاب خودی می ايستند و همه چيز از لابلای فيلترهای آنها می گذرد. بسياری از روشنفكران ترقيخواه غرب اين دمكراسی صوری را  در آثار سیاسی و هنری خود(مثلا سينمای اجتماعی- سياسی اروپا و آمريكا) بررسی و افشاء كرده اند.                                                                                              4-  همين دمكراسی صوری سياسی نيز برای طبقات و نيروهای انقلابی تا حدی قابل استفاده است كه برای ديكتاتوری بورژوازی خطرساز نشو ند. در غير اينصورت آنرا كنار ميگذارد و ديكتاتوری عريان خويش را آشكار می سازند. از جريانات آمريكا و مك كارتی در دهه پنجاه، از ماه مه 1968 فرانسه، از جريانات پرتغال و اسپانيا و نيروهای سوسياليستی چون سوارش و ...كه با كمك امپرياليستها و نيروی پول به روی كار آمدند، حكايت ها ميتوان گفت.(2)                                                                   5- دو جنگ هولناك جهانی امپرياليستی در دوران همين «دموكراسی های بورژوائی» بوقوع پيوسته و اينها جنگهائی برسر تقسيم جهان بوده است و نه فقط تمايلات جهان گشائی هيتلر و فاشيستها.                                                                            6-  البته حاميان اين دمكراسی بورژوائی فقط اين دمكراسی را در كشور خودشان اعمال ميكنند و به هيچوجه اجازه روی كار آمدن آنرا در كشورهای تحت سلطه نميدهند. در واقع وجود اين دمكراسی در كشورهای امپرياليستی، همراه با استبداد و سركوب عريان و هميشگی اهالی در كشورهای تحت سلطه، دو روی يك سكه هستند. بورژوا امپرياليستها كه در كشورهای خود دمكراسی بورژوائی دارند از مرتجع ترين و مستبدترين حكومتها و از ديكتاتوری های نظامی عريان در همه جهان پشتيبانی ميكنند. اينان حتی در روسيه نيز از به توپ بستن پارلمان (اين كعبه ی آمال آقای احمدی) توسط يلتسين پشتيبانی كردند.                                  7-  پدید آمدن و رشد همين دمكراسی های سياسی بورژوائی نيز نه بطور «خودكار» و مكانيكی (بلا بدور! آقای احمدی و تفكر مكانيكی!)، و نه صرفا  در نتيجه مبارزات اصلاح طلبانه و تدريج گرايانه مورد علاقه ايشان، بلكه بطور اساسی، نخست در نتیجه انقلابات خونبار بورژوایی در هلند، انگلستان، فرانسه و آلمان(از قرن هفدهم تا پایان قرن بیستم) و سپس (گسترش حدود و ابعاد آن) در نتيجه ی جنبش ها و انقلابات طبقه كارگر و نيروهای انقلابی در قرن نوزدهم به بعد ايجاد گشته است. اين دمكراسی نسبی و صوری سياسی بورژوائی، و رفاه نسبی اقتصادی كه البته برای همه ی اقشار كارگر و زحمتكش هم نيست، امروزه آماج دولتهای امپرياليستی قرار گرفته و مدام كمتر و كمتر می شود.(3)                                                                                8-  ثبات نسبی اين دموكراسی های بورژوایی در کشورهای امپریالیستی بطور عمده بواسطه غارت و چپاول كشورهای تحت سلطه آسيا، آفريقا و آمريكای لاتين ايجاد شده است. متجاوز از 300 سال است كه كشورهای استعماری و سپس امپرياليستی، كشورهای مستعمره و تحت سلطه را می چاپند و مانع از رشد و پويائی و تكامل آنها می شوند. آنها بخشی از ثروت غارت شده را به دهان اقلیتی ناچیز از كارگران و اهالی كشور خودی می ريزند و به اين ترتيب هم رفاهی نسبی را برای آنها فراهم ميكنند و هم ثبات سياسی خود را تضمين ميكنند.                                                                                                                   9- اين دمكراسی بورژوائی كه آرزو، آمال و آرمانشهر(اتوپیای) احمدی است، امكان اجرا شدن در كشورهای استعمار زده و تحت سلطه امپرياليسم را ندارد. يعنی زمانی که طبقه كارگر و خلقهای اين كشورها عليه يوغ امپرياليسم و ارتجاع و استبداد برخاسته و به مبارزه انقلابی دست زده اند، امپرياليستهای رنگارنگ آمريكائی و اروپائی مانع از رشد مبارزات آنها شده و به هزاران شكل كارشكنی كرده اند. آنها از يك طرف مانع رشد مبارزات انقلابی می شوند و از طرف ديگر اگر اين مبارزات رشد كرده و تا حدودی قدرت بدست نيروهای انقلابی بيفتد، آنها از هزاران دسيسه و توطئه فرو گذاری نكرده اند. نمونه انقلاب 57 ايران خود شاهد گويا است. وقتی نظام ستمگر سلطنتی زير حملات و مبارزه انقلابی طبقه كارگر و توده های مردم فرو پاشيد، سران امپرياليستها در هراس از تعميق انقلاب و وارد آمدن ضربات بزرگتر به منافعشان در ايران، در كنفرانس گوادولوپ گرد آمده و تصميم به سازش و توافق با خمينی و دار و دسته های مرتجع حلقه زده به گرد او گرفتند و بدين ترتيب استمرار سلطه گری،غارت و چپاول منافع خويش را در ايران (اگرچه به سبب انقلاب ضربات خورده بود) تضمين كردند. امپرياليستها برای كشورهای تحت سلطه جز ارتجاع و استبداد و فقر و عقب ماندگی چيزی نخواسته اند.                                                                                                                                                                           10-  اينكه خلقهای كشورهای استعمار زده و تحت سلطه بتوانند حتی تحت رهبری های بورژوایی همچون مصدق ها و ...قدرت سياسی را بدست آورده و آن را حفظ كرده و دمكراسی بورژوائی برقرار كنند، نیز خيال خامی بيش نيست. تاريخ 100 ساله كشورهای زير سلطه  امپرياليسم گواهی بر اين مدعاست. اما اينكه فکر کنیم که اين مبارزات اصلاح طلبانه و در حدی وسيعتر مبارزات انقلابی، هيچ تأثيری در تكامل وضع سياسی و اقتصادی كشورهای استعمار زده نداشته اند، خطاست. زيرا مبارزات خلقهای كشورهای تحت سلطه و بخصوص انقلاباتشان بطور كلی و عليرغم برگشت های نسبی، شرايط اقتصادی، اجتماعی، سياسی و فرهنگی اين كشورها را رشد داده اند. اما تا زمان كنونی، هنوز ما در هيچيك از كشورهای تحت سلطه با يك دمكراسی بورژوائی در حد كشورهای امپرياليستی، بطور نسبتا با ثبات و ادامه دار روبرو نبوده ایم.                                                                                                                             11- راه رهائی برای كشورهای تحت سلطه انقلاب به رهبری طبقه كارگر است و نه دمكراسی صوری سياسی بورژوائی و يا در واقع همان ديكتاتوری بورژوائی. سرآمد گرائی (نخبه گرائی) (4)  احمدی می گويد: «...اين پيش فرض كه همه (آثار ماركس)را بايد بعنوان نوشته های يك مبارز پرولتری مطالعه كنيم تنها يكی از عناصر «افق های انتظار» است كه می توان آثار را در آن جای داد و خواند. بنا به حكم اصلی هرمنوتيك ادبی مدرن و آيين زيبای شناسی دريافت، نيت مولف در فهم معناهای متون ارزش و اعتباری ندارد، و خواننده آزاد است كه هر متن را در افق انتظارهايی تازه جای دهد، و خوانش خود را با پيش نهاده هايی جديد آغاز و در نتيجه به تجربه ی ساختن معناها اقدام كند. هيچ خوانش متنی نمی تواند از منش تأويلی و ابداع معناهای تازه رها شود، و دامنه اش فقط به كشف معناهای مورد نظر مولف محدود شود، يا در افق پيشنهادی مولف جای گيرد. به همين دليل تمامی نوشته های ماركس رها از راهنمايی كه خود او پيشنهاد ميكرد (يا ديگران به نام او پيشنهاد می كنند) خوانده می شوند، و فهم آن ها جز به معنای بنيان نهادن تأويل های تازه نيست.»( همانجا ص40 ) درحال حاضر در مورد اين نگرش پسا مدرنيستی و كارآئی و نا كارآئی آن وارد تفسير نمی شويم و آن را به فرصتی ديگر وا می گذاريم. اكنون به نكته ای توجه ميكنيم كه برای ما بسيار  جالب است:  طبق گفته احمدی «نيت مولف» در فهم معنا های متون ارزش و اعتباری ندارد و خواننده آزاد است كه هر متن را در افق «انتظارهايی تازه» جای دهد و خوانش خود را با پيش نهاده هايی جديد آغاز و در نتيجه به تجربه ی ساختن «معنا ها» اقدام كند. اگر چنين است پس چرا احمدی اين حق را فقط برای خود و دوستان پسامدرنش قائل است و برای ديگران قائل نيست.  احمدی در همين كتاب در بخش «سرآمد گرائی» صفحه 451 به بازخوانی نامه ماركس به آرنولد روگه ( تاريخ 1843) كه در پايان كتاب آمده است، می پردازد. ما برخی از فرازهای نامه ماركس را می آوريم                                                    1 - «...من يقين دارم كه برنامه ی ما نيازی راستين را برآورده می سازد.»                  2-  «... جوشش هرج و مرج در ميان اصلاح گران به كنار، هر كدامشان بايد بدانند كه هيچ ديد روشنی از آنچه خواهد بود در كار نيست. اما در واقع اين امتيازی است برای راستای نو، چرا كه ما به جزم جهانی نو را پيشبينی نمیكنيم بلكه آن را از راه نقد جهان كهن خواهيم يافت.»                                                                                                    3- «تاكنون فيلسوفان حل همه ی معماها را در ميزک كتابهايشان خفته دانسته اند... پس اگر بر ما نيست كه آينده را بنا كنيم و پاسخهايی سرمدی پايه گذاريم، آنچه بايد اكنون به ثمر رسانيم بسيار يقين است، منظورم نقد بی محابای هر چيز مستقر است، نه فقط بی محابا به معنای ترس نداشتن از برآمدهای خود، بلکه حتا ستیز با هر قدرتی که شاید در برابر آید.»                                4- «...پس هيچ چيز نقد ما را از اين كه نقد سياست باشد، شركت در سياست، درگيری در مبارزه های عملی و... باشد جلوگيری نمی كند. پس ما با اين اصول تازه، جزم گرايانه با جهان روبرو نمی شويم كه:« اينست حقيقت، پيش آن زانو زنيد!» ما از اصول جهان اصول تازه ای برای جهان بر می پروريم. نمی گوئيم« دست از جنگ برداريد، وقت تلف كردن است، ما می خواهيم شعارهای راستين نبرد را به شما بگويیم،» نه، ما فقط به شما نشان ميدهيم كه چرا به راستی می جنگيد، و آگاهی چيزی است كه بايد به چنگ آوريد – چه بخواهيد و چه نخواهيد.»                                                                                   5- « اصلاح آگاهی فقط در اينست كه بگذاريم جهان آگاهی خويش را دريابد، آن را از رويای خود آن بيدار كنيم، كنش هايش را برای خودش شرح دهيم... پس شعار ما بايد چنين باشد: آگاهی را از راه جزم اصلاح نكنيد بلكه از راه تحليل آگاهی رمز آميز[ی كه] خود را اشتباه گرفته، دينی يا سياسی بودن آن را توضيح دهيد.» ( نقل از نامه مارکس به روگه، ترجمه فریدون فاطمی، همانجا، ص805-802، بجز عبارت «نقد بی محابای هرچیز مستقر است» و«فقط»، بقیه ی تأكيدات از ماست). همه ی اين گفته های ماركس در مقابل كسانی است كه به جنبش طبقه كارگر و توده ها فرمان ايست می دهند و از آن می خواهند كه خود را درچارچوب«آرمانهای جزمی» اينان محصور كند. ماركس ميگويد وظيفه روشنفكر اين نيست كه اصول جزمی را از خود اختراع كند و به جنبش طبقه كارگر و توده ها تحمیل نمايد. بلكه وظيفه ی روشنفكر انقلابی اينست كه از سير تكوين و تكامل مبارزه ی طبقاتی كارگران و زحمتكشان، اصول و ضوابط خودش را استخراج نمايد، كنش هايش را برايش شرح دهد و آنان را در مورد اين مبارزه ی طبقاتی به خودآگاهی برساند. برای اينكه كارگران بدانند چرا و برای چه می جنگند و چگونه در اين جنگ آنان ضرورت های تكوين انقلابی جامعه ی عقب مانده به جامعه پيشرفته پنهان است. يعنی استخراج حل «معما» ها نه از ميز كتابها، بلكه استخراج آن از سير تكوين پديده های اجتماعی و طبيعی.«شعارهای راستين نبرد» معنائی دوگانه دارد، از يك طرف نفی ذهنی گرائی و خود بزرگ بينی و تفرعن نخبه گرايان است، ولی از طرف ديگر با عبارت «نشان ميدهيم كه چرا ميجنگيد» و هاكذا بخودی خود معنايی مثبت می يابد. کسی که خود، یکی از تاریخی ترین و جهانی ترین و انقلابی ترین شعارهای  بشری را جلو گذاشت، یعنی شعار «کارگران جهان متحد شوید!»، نمی تواند مخالف «شعارهای راستین نبرد» برای آزادی طبقه کارگر باشد. لنين اين بخش نوشته ی ماركس را بررسی كرده و چنين می گويد:«...اينست وظيفه مستقيم علم از نظر ماركس. ارائه شعار مبارزه، يعنی توانائی در بيان اين پيكار كه بطور عينی نتيجه ی نظام معينی از مناسبات توليد است، توانائی به شناخت ضرورت اين پيكار، محتوای آن، طريقه آن، و شرايط تكامل آن. ممكن نيست كه شعار مبارزه را ارائه كرد (مثل استخراج حل معما از كشوی ميزها) مگر اينكه ما هر شكل جداگانه ی آن را با دقت مطالعه كنيم، و هر مرحله ی آن را در گذر از يك شكل به شكل ديگر بررسی كنيم.»( به نقل از کتاب احمدی، ص 452 و  453 تاکیدها و عبارت داخل پرانتز از ماست). اما احمدی كه برای خود و دوستانش حقی «فرا اجتماعی» قائل است تا طبق رد نظريه «نيت مولف» به بررسی آثار يك مبارز پرولتری و«جای دادن او در افق هائی فراخ» و تبديل او به يك«دانشگاهی» بپردازد و خودسرانه به «تجربه ساختن معناهای تازهم اقدام كند» به يكباره در مورد«خوانش لنين از ماركس» داد و هوار راه می اندازد و گرد و خاك به پا می كند. او ميگويد :«لنين نه فقط جمله ی ماركس را درست نخوانده، بل آن را بطور كامل، به ضد خودش تبديل كرده است،(خوب. چه عيب دارد خوانش لنين است ديگر! مگر ساختن معانی تازه برای پسا مدرنيستها چيز غريبی است؟!) تازه از آن هم نتيجه گيری هم كرده و درس ها داده است!» (همانجا، ص 453-452) پرسش اينست: طبق گفته خود شما آقای احمدی مگر خواننده قرار نيست «هر متن را در افق انتظارهايی تازه جا دهد» و غيره، پس چرا حالا كه به لنين رسيديم اينطور الم شنگه راه می اندازيد؟ چرا لنين نمیتواند اين حق را داشته باشد كه ماركس را درست طبق تمايل و خواست و «نيت خودش» در افق انتظارهای پرولتری جای دهد و او را بعنوان يك رهبر مبارز پرولتری برجسته نمايد؟  به این میگویند دو دوزه بازی! اما با تمام اين احوال ما می گوئيم كه لنين نه تنها ماركس را تحريف نكرده، بلكه متن را بدرستی تفسير كرده و از آن نتايج مورد نظر را گرفته و در سير مبارزه ی طبقاتی در روسيه تكوين و تكامل بخشيده است. او روشنفكر انقلابی و عنصر آگاه را يك «برج عاج نشين» و يك «كتاب بنويس» و از جنبش توده ها بيخبر نمی دانست. او نيز چون ماركس معتقد بود كه وظيفه ی عنصر آگاه، روشنفكر، دانشمند و عالم اين نيست كه ازمغز خود يكسری فرمول اختراع كند، بلكه بايد به سير تكوين پديده های مادی و اجتماعی و طبيعی نظر اندازد و قوانین و  ضرورتهای درونی آنها را دریابد (و اين ماترياليسم ماركس و لنين بود). و اينكه يك روشنفكر انقلابی نبايد يك مشاهده گر صرف رويدادهای عينی و اجتماعی (جنبش انقلابی كارگران و زحمتكشان) باشد، بلكه بايد با دخالت فعال و انقلابی در آن به استخراج تئوری ها و نقشه ها و برنامه های خويش از دل حركت و تحول و تكوين خود آن جنبش، پرداخته و اصول و تئوری های نوين آفريده و آن را در جهت راهنمائی توده های استثمار شونده و ستمديده و برای رهائی آنان بكار برد (و اين ديالكتيك ماركس و لنين بود). ماركس خود اين چنين كرد. او در مبارزات انقلابی ستمديدگان و استثمار شوندگان زمان خويش شركت كرد. پديده های اجتماعی را مورد بررسی قرار داد و از دل تكوين اين پديده ها سوسياليسم علمی را آفريد و آن را در اختيار كارگران و زحمتكشان قرار داد. اصول و برنامه ای كه از تفكری جزمی بيرون نيامد، و جزمی نيز نمی توانست باقی بماند.                               افزوده ها ی بخش چهارم 1-    جالب اینجاست که احمدی در کتاب خویش وقتی نقش انقلابات بورژوایی مطرح است در مقابل مخالفین تاثیر این انقلابات در تکامل و پیشرفت جوامع می ایستد و در مقام مدافع این انقلابات ظاهر می شود، اما وقتی پای تاثیرات انقلابات عظیم پرولتری در قرن نوزده و بیست می شود، سکوت می کند. او از صداقت روز نامه نگاری هم برخودار نیست. در حقیقت، بسیاری از حقوقی که به زنان یا کارگران در این جوامع تعلق گرفت جدای از مبارزات انقلابی و خونین کارگران و زنان که همواره اصل است، به این دلیل هم بود که بورژوازی در رقابت با جوامع سوسیالیستی مجبور به این عقب نشینی ها شد. 2-    یکی از آخرین نمونه های این دمکراسی به گلوله بستن کارگر برزیلی در متروهای لندن است؛ تعداد زندانیان در فرانسه از تعداد زندانیان زمان اشغال فرانسه در جنگ جهانی دوم بوسیله آلمان تجاوز کرده است؛ در قلب این دمکراسی، یعنی ایالات متحده آمریکا  در سال 1978 نزدیک به یک هزار نفر را در یک روز در منطقه گویانا میکشند(جیم جونز و مردمی که با وی در تاون جونز- سازمانی شبیه یک کمون-  زندگی میکردند) و میگویند خودکشی مذهبی کرده اند و اجازه نمیدهند کسی از آنجا خبری را درج کند. در این کشور صدها هزار سیاه پوست به دلیل سابقه زندان یا جرائم کوچک از حق رای محروم هستند، و اخیرا یکی از پایه ای ترین حقوق شهروندی یعنی حق برخورداری از وکیل و تشکیل دادگاه به حالت تعلیق در آمده است. 3-     در بیشتر این کشورها بجز دو حزب اصلی بورژوا امپریالیستها، و یک حزب باصطلاح میانی که نقش سوپاپ را بازی میکند و وظیفه دارد که اقشار میانی و طبقه کارگر را (بویژه خرده بورژوازی مرفه و میانه)  را بدنبال خود بکشد و مطیع نظام کند، بقیه احزاب هیچکاره اند. احزاب کمونیست انقلابی به هیچوجه امکان فعالیت ندارند و اعضای آنها تحت هزاران فشار قرار میگیرند. دستگاههای اطلاعاتی و امنیتی بورژوازی با ایجاد هزاران محدودیت (از جمله ندادن شغل و محرومیت های اجتماعی دیگر در صورت شناسایی شدن) مانع از آن میشوند که کارگران و روشنفکران به چنین احزابی بپیوندند. 4-    « سرآمد گرایی» مفهومی است كه بجای نيروهای نخبه روشنفكری گذاشته می شود. نقش عناصر روشنفكر و آگاه در پيشرفت علم و دانش و هنرها و غيره حائز اهميت است. مساله رابطه اين عناصر با جنبش توده ها مساله ای بسيار حياتی برای ماركس و ماركسيستها بوده است. احمدی در اينجا شمشير از نيام بر می كشد و به مبارزه با روشنفكران آگاه و انقلابی می پردازد كه می خواهند علم و دانش خويش را در اختيار توده های استثمار شونده و ستمكش طبقه کارگر قرار دهند. ايشان كه ناقد ماركس است و ميگويد ماركس به تفسير و نظريه اهميت نمی دهد و آن را از عمل جدا ميكند و روشنفكران را دعوت ميكند كه به كار فكری و انديشه گری بپردازند، اينك ناصح کارگران می شود که خودشان به خودی خود و فقط از دل مبارزه شان آگاه شوند.